LA CLAVE DE LA ANTROPOLOGÍA

      Conforme a su método filosófico, Porfirio se lanza desde el principio a la búsqueda del concepto. La clave de la Antropología es el concepto del hombre. Como el origen de todos los conceptos no puede ser empírico, si se trata de verdaderos conceptos y no de imaginaciones, entonces, como nosotros somos hombres, ya, tenemos el concepto del hombre cuando comenzamos a hacer antropología, y sólo en función de ese concepto inicial podemos recabar los hechos o datos relevantes y hacer a un lado los irrelevantes.
Por eso es un grave error epistemológico el rechazo de algunos antropólogos a ese concepto previo de hombre porque sospechan, y con razón, que sería el concepto de hombre forjado en Occidente. Sin embargo, esto es inevitable ya que los pueblos primitivos, como la misma antropología ha descubierto, no hacen una clara distinción entre el hombre y el animal, lo cual significa que no han sabido definir el concepto del hombre. Los antropólogos creen encontrar un dato empírico que, según ellos distingue al hombre del animal: la práctica de la exogamia, o sea, la prohibición del incesto. Pero Miranda los refuta diciendo: “Ni siquiera las relaciones de parentesco son dato empírico. Que cierta mujer es mi madre, a mí me lo dijeron y yo les creí. No es un dato que yo haya visto. La prohibición del incesto maneja nociones que no son sensorialmente comprobables sino que están basadas en el testimonio y en el acto moral de fiarme de testimonios. Si las relaciones de parentesco fueran dato empírico ningún hombre podría dudar sobre si cierto hombre es su padre o no”. Y citando a Richard Adams, advierte: “más bien, los parientes son identificados a través de relaciones… que han sido inventadas para tal fin” {Antropología e indigenismo, pp.13 y 14).
Lo mismo sucede cuando, teniendo en cuenta que en todos los pueblos primitivos la religión desempeña un papel central, los antropólogos toman ciertos rituales como datos empíricos. Ahora bien, nadie puede pretender que la religión de un pueblo es un dato empírico; más bien, sin el concepto previo de religión es imposible darle sentido a la elección de los rituales pertinentes y dejar de lado los no pertinentes.
Igualmente, la antropología actual considera a la cultura tan central que el antropólogo Leslie White ha dicho que “la naturaleza del hombre no es natural, sino cultural”. Pues bien, la cultura de un pueblo no es ni por asomo un dato empírico, y tan no lo es que la mayoría de los antropólogos actuales están de acuerdo en considerar a la cultura como una abstracción elaborada por el investigador mismo.
El extraordinario antropólogo André Leroigourham, captando la trascendencia del asunto, demostró que “el problema más personal que pueda plantearse el hombre es el de la naturaleza de su inteligencia, puesto que en definitiva, el hombre no existe sino por la consciencia que tiene de existir’. Porfirio corrobora esta tesis al afirmar de manera tajante: “Lo que distingue al hombre del animal es la autoconsciencia, o sea, el espíritu”.
El yo consiste en el acto mismo de percibirse. La individualidad, el tener un yo, se acentuó e intensificó en la civilización occidental, por causa del cristianismo, en un grado que no se puede comparar con las otras religiones y culturas.
El historiador Serge Gruzinsky pone el dedo en la llaga al informar que: “La valoración de sí mismo que propone el cristianismo, la introspección que preconiza, la importancia que concede a la autonomía del sujeto, se opone al concepto de una persona diluida en redes de dependencias múltiples. Por eso, desde el siglo 16, las exigencias de la predicación y de la confesión personal contribuyeron a la definición del sujeto, al surgimiento de un yo más próximo al nuestro; sin dejar por supuesto, de criticar las formas devastadoras que acompañaron al avanzado desarrollo del yo” {Antropología e indigenismo, 1999, UAM, México, p.18).
Y Porfirio cita al filósofo Karl Popper y al sociólogo Talcott Parsons respecto a la individualidad cristiana. Popper alude al mandamiento que dice “Ama a tu prójimo” y no “ama a tu tribu”; Parsons se refiere a la responsabilidad personal ante Dios, para quien cuenta sólo lo que tú haces, sin importar tu clase, familia, nación, sexo, edad, o raza.
Sin embargo, para algunos antropólogos de ayer y de hoy toda creencia religiosa es absurda. Tratan de demoler la religión primitiva mostrando lo que tenía de insensata y manifestando que era un espejismo provocado por una tensión de la emotividad. Partiendo de esto se convencieron de que las grandes religiones podían también desacreditarse y suprimirse. Pero a ese absurdo había que encontrarle una explicación, que supuestamente fue ofrecida en términos de la psicología y de la sociología.
Porfirio comenta al respecto: “Pésima puntería la de esos antropólogos, pues lo que caracteriza a las otras religiones (no sólo a las primitivas) es la tendencia a debilitar y disminuir la individualidad, de suerte que mostrar el absurdo de ellas no sólo deja indemne al cristianismo, sino que pone más de relieve su diferencia y especificidad”. Y en seguida pone ejemplos del budismo, del hinduismo, de la religión de los balineses de indonesia, de las religiones precolombinas y de los devotos del zen originario del Japón. Llega incluso hasta Ken Wilber, el mayor intelectual del new age, quien afirma que “la finalidad de la espiritualidad consiste en desvanecerse en el samdhí del vacío”.
Por consiguiente, si la individualidad, el tener un yo, es lo que distingue al hombre del animal, y al mismo tiempo esa característica esencial del hombre se acentuó en Occidente por obra del cristianismo, a los antropólogos antirreligiosos no les quedó una salida más airosa que el relativismo cultural: todo da igual, todas las culturas son igualmente valiosas, lo mejor es no asignar valores. Ésa es en el fondo la postura que adoptaron el funcionalismo y el estructuralismo. Porfirio demuestra en el capítulo que aborda la clave de la antropología las contradicciones de estas teorías.
Al final del capítulo concluye: “En verdad, el estructuralismo renuncia por
principio a explicar los hechos, pues nadie puede explicar hechos sin señalar
causas, y como Bastide admite: Levy-Strauss se rehúsa a hablar de causalidad,
en su lugar emplea la expresión de homología” (p. 25). Miranda replica: no es de
extrañar. El estructuralismo ha pasado a ser literatura, no es ciencia (pp. 25 y
26). 

                                                                                            Luis R. Brito Crabtree

LA CLAVE DE LA ANTROPOLOGÍA

Ha sido nefasto para la antropología el hecho de que sus cultivadores no reflexio¬nen a fondo sobre la situación epistemológica de su disciplina, es decir, el hecho de que no se pregunten en serio qué género de conocimiento están ejercitando. Cuando creen que pueden, ecuménica y antietnocentristamente, hacer entrar en la definición de lo humano todas las variedades sin preferir la propia sino genera¬lizando a posteriori, no se preguntan con qué criterio seleccionan, entre todos los cuerpos que existen en el mundo, solamente aquéllos que merecen llamarse se¬res humanos, para así, una vez integrado selectivamente ese especial conjunto de entes, sacar el común denominador. Evidentemente los guiaba un concepto a priori de qué es ser hombre y qué no; de lo contrario no podrían escoger ciertos cuerpos y dejar de lado otros. El concepto de hombre lo tenían desde antes; es una pura ilusión creer que lo obtienen por generalización a posteriori.

El origen de los conceptos, cuando se trata de verdaderos conceptos y no de imaginaciones, no puede ser empírico. La ingenuidad epistemológica de los an¬tropólogos se excusa en parte por el hecho de que ni los escolásticos ni los historiadores de la filosofía han informado al mundo intelectual de que Platón refutó para siempre la tesis del origen empírico de los conceptos. “¿De qué ma¬nera buscarás, oh Sócrates, aquello que del todo no sabes qué es? ¿Qué es lo que te pondrás a buscar si no lo sabes? Y si por buena suerte tropezares con ello, ¿cómo sabrás que ello es si no lo sabías?” (Menón 80D).

Supongamos que el antropólogo se pone, dizque muy imparcialmente, a buscar seres humanos por toda la superficie del planeta: ¿cómo buscará precisamente seres humanos si no tiene ya desde antes una idea de qué es un ser humano? Y si topa por casualidad con uno, ¿cómo sabrá que ésa es una de las piezas que buscaba si no es porque ella corresponde al concepto de hombre que el antropólogo ya traía en la cabeza? Por tanto, el concepto no es causado por la sensación ni por la pretendida generalización, sino que existía desde antes en la mente porque es condición de posibilidad del presunto proceso imparcial de generalización que debería desembocar en la abstracción del concepto desde los datos sensibles. Como dice Aristóteles, “sin el universal no podemos tomar conocimiento” (Meta¬física XIII 1086b 6), “toda idea y todo conocimiento es de los universales” (Me¬tafísica XI 1059b 27), “Cuando se le presenta lo particular, el cognoscente lo conoce mediante el universal” (Física VII 247b 7).

Toda la historia de las disciplinas llamadas empíricas habría sido diferente si los escolásticos (que se creen continuadores de los griegos) y los historiadores de la filosofía le hubieran hecho saber al mundo intelectual que, sin un concepto a priori, es imposible integrar el conjunto de los especímenes que, según la creencia empirista, deberían ser examinados para extraer de ellos el común denominador. Pero esa ignorancia epistemológica ha sido especialmente fatal para la antropo¬logía, pues durante todo el presente siglo (con excepción de Redfield y otros pocos) se ha dedicado a gallear contra los fundadores decimonónicos (Maine, Tylor, Morgan, Frazer) acusándolos de etnocentristas, sin darse cuenta de que la guiaba el concepto occidental de hombre y no podía ser de otra manera. El relativismo civilizatorio, es decir, la tesis de que todas las culturas son igualmente valiosas, es el fruto de ese galleo antietnocentrista que depende por completo de ingenuidad epistemológica.
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Incidentalmente advirtamos que ya la ciencia empírica misma, en este último decenio del siglo, ha llegado a la misma conclusión de Platón y Aristóteles, a saber, que los conceptos no se originan en la sensación sino que son a priori. Me refiero a la lingüística de Ray Jackendoff, seguidor de Chomsky, y téngase en cuenta que ambos son materialistas y naturalistas. En efecto, dice Jackendoff: “Los niños no ‘absorben’ del entorno los conceptos, sino más bien los constru¬yen. Los niños traen consigo una maquinaria innata y bien articulada para la tarea de construir conceptos y asociarlos con palabras…” (1994,190) “Como en sintaxis, adoptamos la hipótesis de que los conceptos lexicales son construidos desde una base innata de conceptos posibles, modulada por la contribución de experiencia lingüística y no lingüística” (1996,25).

Como ignora esto, la antropología ha querido recabar a posteriori el concepto de hombre sin darse cuenta de que la guiaba un concepto previo en su recorrido de todas las tribus y todas las culturas. La ingenuidad está explícita en Lowie: “El rico contenido de tan amplios conceptos sólo puede ser entendido después de haber terminado el examen de los datos más relevantes” (1976, 14). ¿Pero cómo sabes que son relevantes si no es en virtud del concepto previo que te ha estado normando? Precisamente es ésa la barrera infranqueable donde topa sin remedio todo intento empirista: ¿cómo sabes cuáles hechos o datos son pertinentes y cuáles no? Sólo en función de un concepto previo puedes colectar los hechos o datos relevantes y hacer a un lado los irrelevantes; por tanto el concepto no lo recabas a posteriori sino que lo tenías desde antes.

Rechazan (o creen rechazar) los antropólogos un concepto previo de hombre porque sospechan, y con razón, que sería el concepto europeo de hombre. Pero ya es hora de reconocer que eso es inevitable, y conste que, como veremos, se trata de un concepto mucho más serio que el de ‘animal racional’, pues éste último no explica qué se entiende por ‘racional’ y portante nos deja en la estaca¬da. El concepto occidental de hombre es inevitable porque los pueblos primitivos, como la misma antropología ha descubierto, no distinguen bien entre el hombre y el animal, lo cual significa que no tienen el concepto de hombre.

En efecto, en su magnífico estudio de etnología jurídica, Henri Lévy-Bruhl constata: “…los animales no son excluidos del castigo, pues para estos pueblos no hay diferencia radical entre ellos y los hombres” (1968, 1166). Otro testimonio en el mismo sentido es la palabra orangután, de origen malayo (cf. Lañe Harían 1984,29s), la cual significa hombre salvaje, por donde se ve que los primitivos no distinguen entre el hombre y el animal. Lo mismo atestigua, como antropólogo aposteriorista, Robert Lowie cuya ingenuidad epistemológica acabamos de con¬memorar: “No debe sorprendernos que se atribuya a los animales un alma, pues los hombres primitivos raramente, o nunca, trazan una línea clara de demarca¬ción entre la humanidad y otros animales como grupo, aunque quizá haya un poco de favoritismo caprichoso al adjudicar un alma a ciertas especies y no a otras” (1976, 110). El testimonio que más a fondo se tira en este punto es el del corrosi¬vo antropólogo Weston La Barre: “Careciendo de un motivo teológico especial para separar al hombre de los otros animales, el proyectar hacia dentro de éstos las propias actitudes interiores es tan natural como el imputar consciencia subje¬tiva a otra gente” (1972; 1421).

Si no distinguen con claridad entre los hombres y los animales, es porque los pueblos primitivos no tienen el concepto de hombre; es pura irreflexión, entonces, la que hace que los antropólogos rechacen la existencia de un concepto a priori de hombre por miedo de que sea eurocéntrico, pues es éste precisamente el que les ha permitido a ellos distinguir al hombre del animal.

En su empeño por defender el honorífico título de ciencia empírica para su disciplina, creen haber descubierto un rasgo, perceptible a posteriori, que distin¬gue al hombre del animal: la exogamia, o sea la prohibición del incesto. Pienso que ese recurso desesperado se debe a la influencia de Lévy-Strauss, pero la tesis está explícita o implícita en casi todos los antropólogos de nuestra época. Bastará citar a loan M. Lewis: “…es precisamente la detestación del apareamiento entre parientes cercanos lo que distingue al hombre de los ani¬males” (1976, 123).

Hay una objeción demoledora y obvia: ¿cómo sabes que son hombres esos grupos de vivientes que evitan el cruzamiento entre parientes cercanos? Podrían ser antropoides. Es perfectamente obvio que primero identificaste a todos los grupos humanos como humanos y después descubriste que tenían como rasgo común la exogamia. Primero te dejaste guiar por el concepto a priori y occidental de hombre y, una vez localizados los grupos humanos, discurriste que tenían un rasgo común aparentemente empírico. No has eludido el concepto previo que temes sea eurocentrista. Tu verdadera definición de hombre es la que te condujo mientras localizabas todos los grupos humanos, y ahora sales con la tesis de que la definición de lo humano es la exogamia. El grado de irreflexión que esa tesis supone es realmente asombroso. No pueden los antropólogos saber que son de seres humanos los grupos que rehúyen el apareamiento entre parientes, si no es en función de un concepto de hombre que no consiste en rehuir el apareamiento entre parientes.

Después de esta refutación definitiva reviste casi importancia secundaria la otra refutación consistente en que, según parece, hay grupos humanos muy pri¬mitivos en los que existe apareamiento entre parientes cercanos. Prácticamente a regañadientes nos proporciona Roger Bastide esta pequeña información: “Los matrimonios preferenciales al interior de los clanes entre primos hermanos o primos segundos explicaría inclusive el fuerte porcentaje de formas hereditarias de desórdenes mentales o de defectos intelectuales en ciertas sociedades ‘primi¬tivas’ (Laubscher)” (Bastide 1968, 1661). Bueno, yo no sé si el cruzamiento entre parientes cercanos acarrea degeneración o no, pero de este pasaje se infie¬re que Laubscher encontró grupos humanos que lo practicaban. Por tanto es falsa la tesis que dice que lo que distingue al hombre del animal es la evitación de dicho apareamiento.

Tratándose de una tesis tan central de la antropología actual, el lector com¬prenderá que nos detengamos un poco más en ella aunque ya la hayamos refuta¬do. Llama especialmente la atención el que crean que su disciplina es empírica por el hecho de que la prohibición del incesto es dato empírico. Ni siquiera las relaciones de parentesco son dato empírico, pese a que Peter Berger las alardea como inmediatamente constatables: “Tíos, hermanas, sobrinos existen en la rea¬lidad objetiva, comparables en facticidad a los animales y a las rocas” (1969, 17). Es un grave error epistemológico. No digamos para el antropólogo, ni siquiera para los actores es dato empírico el parentesco. Que cierta mujer es mi madre, a mí me lo dijeron y yo les creí. No es un dato que yo haya visto. La prohibición del incesto maneja nociones que no son sensorialmente comprobables sino que están basadas en el testimonio y en el acto moral de fiarme de testimonios. Está fuera de lugar argüir que ‘No tendrían por qué mentir”, pues a veces sí tienen por qué, y además el sujeto, el niño, no se hace esa reflexión; y si se la hiciera, eso mismo demuestra que se trataría de un raciocinio, no de una constatación empírica.

Hablando de los nuer del Sudán, la eminente antropóloga Mary Douglas hace esta advertencia que es pertinente en general: “las reglas de relaciones sexuales prohibidas y el cómputo genealógico en algunas direcciones es más bien frag¬mentario. Es fácil que un hombre no esté seguro de si una mujer particular está respecto de él en un grado prohibido de relación o no” (1970,155). Si las relacio-nes de parentesco fueran dato empírico, ningún hombre podría dudar sobre si cierta mujer es su pariente o no. Cuando los antropólogos cifraron el carácter empírico de su disciplina en la constatabilidad sensible de la prohibición del incesto, echaron ciertamente por muy mal camino, pues el parentesco biológico mismo no es dato empírico. Pero el asunto es todavía mucho más complicado que eso, ya que, como ha observado Paul Mercier , en los pueblos primitivos el paren¬tesco dista mucho de tener carácter puramente biológico: “Un gran número de dificultades y de incomprensiones de los primeros antropólogos venían de creer que el parentesco social y el parentesco biológico coincidían. De hecho, éste último no es más que una materia prima que las sociedades pueden manipular de muchos modos” (1968, 932) El antropólogo americano Richard Adams advierte expresamente: “Más bien, los parientes son identificados a través de reglas de relaciones… que han sido inventadas para tal fin” (1995, 216).

El parentesco resulta ser una cosa tan tremendamente arbitraria, que las lí¬neas genealógicas pueden incluir animales. Redfield lo hace constar expresa¬mente: “las categorías de parentesco pueden comprender elementos de la natu¬raleza, como algunos animales, y seres sobrenaturales” (1963,25) Sobre la tribu de los tonga en África observa Elizabeth Colson: “El grupo matrilineal es la uni¬dad básica de parentesco de la sociedad Tonga. Es un grupo de parientes que afirma una putativa descendencia a través de mujeres desde una ancestra co¬mún, aunque no les importa trazar su descendencia y frecuentemente ignoran qué relaciones guardan exactamente entre sí” (1972, 486) Con razón se queja Melford Spiro de las “interminables controversias acerca de la naturaleza esen¬cial del matrimonio, descendencia, corporalidad y cosas semejantes” (1968, 86).

Edward Winter, que estudió la tribu de los amba, declara lo siguiente: “Me convencí de que la forma organizacional de una sociedad como ésta no podría mantenerse a menos que las genealogías fueran no sólo telescopiadas sino mani¬puladas en cierto número de otras maneras en gran escala” (1968, 172). “El punto es que se reconocen relaciones de parentesco entre personas que son vecinas porque son vecinas; no son vecinas por causa del parentesco” (1968, 168) Piénsese solamente que en esas sociedades y en muchas otras semejantes se puede ‘crear’ parentesco mediante simple adopción, mediante matrimonios ficticios, mediante pactos de sangre, etc.

Si se tienen en cuenta estos hechos que la misma antropología de campo ha descubierto, resulta un poco cómico pretender que las relaciones de parentesco son un dato tan empírico “como los animales y las rocas”. Y también resulta claro que la empiricidad de la antropología, basada en la prohibición de matrimo¬nios entre parientes, es una mera ilusión.

Para ser enteramente franco, yo no entiendo cómo pudo alguien alguna vez, excepto por motivos extracientíficos, pensar que la antropología era disciplina empírica. Es bien sabido, por ejemplo, que en todos los pueblos primitivos, que son los que ella preferentemente estudia, la religión desempeña un papel central;
ahora bien, a menos que confine su observación a superficialidades rituales cuyo sentido se le escapará por completo, ningún antropólogo puede pretender que la religión de un pueblo es un dato empírico. Como ya lo hizo expresamente constar el insigne antropólogo Evans-Pritchard, no insistiré sobre ello, bastará aducir sus palabras: “Es necesario ser extremadamente prudente cuando se habla de las creencias religiosas de una población, pues es un asuntó que escapa a la observa¬ción directa tanto del indígena como del europeo” (1971, lis).

Otro tema central de la antropología moderna es la cultura, tan central que el antropólogo Leslie White ha dicho: “la ‘naturaleza humana’ es cultural, no natu¬ral” (apud Rossi et al., eds., 1977,250). Y el antropólogo Clifford Geertz advierte expresamente que la introducción de la idea de cultura es la línea divisoria entre la antropología antigua y la moderna: “El surgimiento de un concepto científico de cultura equivalió o al menos estuvo conectado con el derrocamiento de la doctri¬na de la naturaleza humana que era dominante en la Ilustración” (1973, 34). Ahora bien, la cultura de un pueblo no es dato empírico ni por asomos. Tan no lo es, que los antropólogos mismos piensan que es un abstractum. Lo hace constar terminantemente Paul Mercier: “La mayoría de los antropólogos actuales están de acuerdo en considerar la cultura como una abstracción desprendida por el investigador mismo” (1968,909).

Recapitulando, si ni la evitación de apareamiento con parientes cercanos ni la religión ni la cultura, que constituyen temas cruciales de su investigación, son objetos empíricos, el hecho de que muchos antropólogos insistan en que su disci¬plina es una ciencia empírica resulta tan alejado de la objetividad, que obedece evidentemente a segundas intenciones que nada tienen de científico. Melford Spiro ya lo dijo a propósito del objeto de estudio llamado religión: “si por ignorar ‘estados interiores’ y otras variables psicológicas no podemos explicar adecua¬damente la religión ni, si a ésas vamos, las ‘clases de relaciones sociales’ que ella produce, los ignoramos a nuestro propio riesgo y peligro” (1968, 1 18) Y sobre la antropología en general declara muy bien Rodney Needham: “…si uno se confina rígidamente en proposiciones empíricamente verificables, nunca irá muy lejos en entender al hombre y sus obras” (1968, 394).

Las segundas intenciones aludidas en el párrafo precedente se dirigen, muy probablemente, a eludir el profundo concepto de hombre que, como demostraron las primeras páginas del presente capítulo, ha estado guiando a los antropólogos en su recorrido identificador de grupos humanos, aunque muchos de los antropólogos no se percataban de que ese concepto los guiaba. Que algo se está tratando de eludir es patente en el siguiente pasaje de Peter Berger: “Las cues¬tiones surgidas dentro del marco de referencia de una disciplina empírica (y enfáticamente considero que la teoría sociológica está dentro de ese marco de referencia) no deben recibir respuestas que vengan de un marco de referencia normativo y no-empírico, así como el procedimiento contrario es inadmisible” (1969, 179). Mucho más franco que alegar una empiricidad que no existe era el planteo cuando Gregory Bateson empezaba a estudiar antropología: “Las reglas eran entonces perfectamente claras: en la explicación científica no era lícito usar los conceptos de espíritu o deidad ni podía apelarse a las causas finales” (1989, 25) Pero lo único que ha sucedido es que esas reglas autoimpuestas por los antropólogos ahora se revisten de un pretexto de empiricidad que, como hemos visto, es una pura ilusión.

Al escribir el siguiente pasaje, Berger seguramente no sabía que la única definición posible de espíritu es autoconsciencia, el saber que yo existo: “sería com¬pletamente erróneo pensar que la alienación es un desarrollo tardío de la consciencia. algo como una cognitiva caída de la gracia, posterior a un estado paradisíaco de no-alienación. Al contrario, toda la evidencia indica que, tanto filo como ontogenéticamente, la consciencia se desarrolla desde un estado alienado hasta lo que es, en el mejor de los casos, una posibilidad de desenajenación” (1969, 86) (énfasis añadido). Sobre esta tesis de Berger, perfectamente certera, volveremos en nuestro capítulo tercero.

(Téngase presente que en este libro usamos consciencia, con s, para designar percatamiento, autopercatamiento, el caer en la cuenta de uno mismo; en cam¬bio, conciencia, sin s, es la facultad moral).

También la notable lingüista Laura Ann Petitto, ante la imposibilidad de locali¬zar la facultad de lenguaje en región alguna del cerebro, se ha visto obligada a afirmar la autoconsciencia como única explicación posible de nuestra capacidad de hablar: “alguna forma de capacidad simbólica puede haber existido antes o al mismo tiempo que la capacidad de expresar que ella estaba desarrollando. Facto¬res internos, por ejemplo, derivados del percatamiento del yo y/o consciencia. el símbolo, como en ‘está por’ Y, etcétera, pudo haber ejercido presión sobre los medios para expresar sus contenidos” (1997, 62) (énfasis añadido).

Pero quien mejor ha visto toda la trascendencia del asunto es el extraordinario antropólogo André Leroi-Gourham: “El problema más personal que pueda plan¬tearse el hombre es el de la naturaleza de su inteligencia, puesto que en definitiva el hombre no existe sino por la consciencia que tiene de existir” (Le geste et la parole, I 150).

Lo que distingue al hombre del animal es la autoconsciencia, o sea el espíritu. El animal existe pero no sabe que existe, no tiene un yo. En el reino animal el verdadero individuo es la especie; los aparentes individuos nunca le desobedecen; la mejor prueba de que no tienen un yo es precisamente el hecho de que nunca la desobedecen. El lector puede encontrar en la Enciclopedia Británica multitud de ejemplos de animales en los que el acto de reproducción, que es un mandato de la especie, acarrea indefectiblemente la muerte del progenitor (cf. EB 21, 589-607; ver también 26,684-685), y sin embargo el progenitor procrea sin resistencia algu¬na, sin ningún impulso de conservación, y muere en el acto. No tiene un yo.

El espíritu consiste en su propia autoconsciencia, en sus propios actos, en sus actos mentales. No es una cosa que primero existe y después cae en la cuenta de que existe. Fue un error enorme de la tradición aristotélica (no creo que de Aristóteles) postular que en el espíritu la substancia y su accidente (su acto) son dos entidades y no una sola. Como bien lo expresó Hegel, la substancia es la totalidad de sus accidentes, el conjunto de sus accidentes; con otras palabras, el espíritu es la serie sucesiva de sus actos mentales, en cada uno de los cuales, como señaló Kant, hay autoconciencia simultáneamente. Cuando ejecuto un acto de decidir, por ejemplo, concomitantemente sé que yo decido: cuando ejecu¬to un acto de rememorar, soy consciente de que estoy rememorando; y así suce¬sivamente. Quienes postulan que el espíritu es una cosa realmente distinta de sus actos, seguramente piensan que esa cosa es el yo, pues les parece obvio que el yo permanece idéntico a través de todas las determinaciones mudables; pero manifiestamente se engañan, puesto que el yo consiste precisamente en el acto de percibirse uno a sí mismo; si no hay autoconsciencia, desaparece el yo; es la evidencia misma que el yo es algo puramente ideal, un contenido mental que llamamos autoconsciencia.
Objetar que según eso el espíritu dejaría de existir durante los tiempos en que no tiene vivencias sería dejarse embaucar por el mito newtoniano del tiempo absoluto, mito que Hegel refutó cien años antes que Einstein. En realidad no existen esos tiempos intermedios. El mito de marras cree que el tiempo es una substancia fluida que transcurre aunque no suceda nada durante él. Pero el tiem¬po no es una substancia. Es una afección de los sucesos, de las alteraciones de los entes reales; los sucesos tienen tiempo, el tiempo no contiene a los sucesos. Aristóteles lo había dicho muy bien: “Evidente que sin movimiento y cambio no hay tiempo” (Física IV 218b 34), “pues el tiempo es una afección del movimien¬to” (Física VIII 25ib 27). Cada ente tiene su propio tiempo; atribuirle al alma el tiempo de los astros es completamente infundado. Ese tiempo astronómico de nuestros relojes y calendarios es un invento práctico que hemos discurrido los hombres, hace relativamente poco, para coordinar nuestras acciones unos con otros.

Retomemos el hilo. El tener un yo es lo que distingue al hombre del animal, e indudablemente es ese concepto de hombre el que, sin que ellos reflexionaran sobre eso, ha guiado a los antropólogos en su preliminar tarea de identificar, entre todos los seres vivientes, grupos que merecieran llamarse humanos. Sólo vivien¬tes que tuvieran un yo merecieron ser objeto de estudio de la antropología. Ya hicimos ver que, cuando los antropólogos inventaron que los guiaba la prohibición del incesto como rasgo distintivo, se engañaban lastimosamente por falta de re¬flexión epistemológica.

Ahora bien, quien dice yo dice individualidad, consciencia de individualidad. Y aquí es indispensable tener muy en cuenta la penetrante observación que, en contraste con la religión de los aztecas, hace el historiador Serge Gruzinsky: “La valoración de sí mismo que propone el cristianismo, la introspección que preconi¬za, la importancia que concede a la autonomía del sujeto me parece que se opo¬nen diametralmente al concepto de una persona encerrada y diluida en redes de dependencias múltiples. Desde la segunda mitad del siglo xvI, las exigencias de la predicación y de la confesión, acompañadas por los efectos más devastadores de la aculturación, de la anomía y de las rupturas sociales pudieron contribuir a la definición de un sujeto, al surgimiento de un yo más próximo al yo freudiano y por consiguiente al nuestro” (1995, 210) El filósofo Karl Popper (1966 I 102) y el sociólogo Talcott Parsons (1967,406) hablan de individualismo cristiano; la termi¬nología no es feliz, pero el primero alude al contraste entre ‘Ama a tu prójimo’ y
‘Ama a su tribu’, y el segundo a la tremenda responsabilidad personal que brota de saber que nadie te puede sustituir frente al tribunal de Dios que conoce hasta lo más recóndito del alma, y ante el cual no cuenta para nada de qué clase social eres, o de qué familia, o de que nación, o de qué sexo, o de qué edad, o de qué raza.

La individualidad, el tener un yo, que es lo que distingue al hombre del animal, se acentúa e intensifica en la civilización occidental, por causa del cristianismo, en un grado que no se puede comparar con las otras religiones. En alguna forma presienten esto los antropólogos que, como veíamos al inicio, temen que un con¬cepto a priori de hombre sea eurocéntrico. Pero, por muchas vueltas que le de¬mos, ya quedó demostrado que ese concepto de hombre es inevitable y de hecho es el que los ha estado normando.

Es el momento de notar qué mala puntería han tenido los integrantes de la principal corriente antropológica de nuestro siglo, cuyo sectarismo y anticientificidad denunció el gran antropólogo Evans-Pritchard: “Buscaron y encontraron en las religiones primitivas un arma que, según creían, les permitía asestar un golpe mortal al cristianismo. Si se podía explicar y demoler la religión primitiva mos¬trando lo que tenía de insensato y de absurdo, mostrando que era un espejismo provocado por una tensión de la emotividad o por su función social, de ahí se desprendía que las grandes religiones podían ser desacreditadas y suprimidas de la misma manera”. “Para esos antropólogos toda creencia religiosa era absurda y lo mismo sucede con numerosos antropólogos de ayer y de hoy. Pero a ese absurdo había que encontrarle una explicación, y esta explicación fue ofrecida en términos de psicología o de sociología” 1971,21).

Pésima puntería la de esos antropólogos, pues lo que caracteriza a las otras religiones (no sólo a las primitivas) es la tendencia a debilitar y aun suprimir la individualidad, de suerte que mostrar el absurdo de ellas no sólo deja indemne al cristianismo, sino que pone más de relieve su diferencia y especificidad.

Pongamos unos cuantos ejemplos. Embree y Wilhelm, historiadores de la In¬dia, observan lo siguiente sobre el budismo: “El budismo no conoce el alma… La idea de un yo superior se considera una pura invención. Por esta razón los budistas no ven en las reencarnaciones una transmigración del alma, sino una ‘transfor-mación en algo distinto’. …Se puede seguir el ciclo como animal o como ser infernal o también como dios… Pero sólo renaciendo en forma humana se puede alcanzar esa situación de tranquilidad inconmovible en la que los factores vitales han sido arrancados de raíz y no pueden volver a surgir. Sólo algunos santos alcanzan este estado, el nirvana, que significa ‘dispersión’…” (1987, 37). Según el antropólogo Edmund Leach, en eso coinciden el hinduismo y el budismo: “El hinduismo moderno y el budismo theravada moderno tienen mucho de ideología común. Por ejemplo, la noción de que la muerte ordinariamente es seguida por un renacer y la noción suplementaria de que es deseable escapar de ese intermina¬ble ciclo de renacimientos mediante la obtención del nirvana, o sea mediante la extinción de la individualidad” (1968,309).

Sobre la religión de los balineses (Indonesia) nos dice el antropólogo Clifford Geertz: “La iluminadora paradoja de las formulaciones balineses de personalidad es que son -un nuestros términos por los menos- despersonalizantes” (1973, 390) “La anonimización de las personas y la inmovilización del tiempo son pues dos lados del mismo proceso cultural” (1973,398).

Laurette Sejourné, en su estudio sobre las culturas precolumbinas (o preco¬lombinas), afirma sobre los aztecas: “…era en calidad de partícula social, de componente de un todo humano, como el nahua tenía acceso al todo cósmico” (1991, 296) Y recordemos lo que acerca de los mismos aztecas nos acaba de decir Gruzinsky: una persona “diluida en redes de dependencias múltiples” (1995,210).

El historiador de Japón John Hall observa lo siguiente: “Para alcanzar la ilumi¬nación los devotos del Zen tenían que sufrir una rígida disciplina espiritual y física, que hacía hincapié en la meditación (zazen) y en el estudio de problemas intelectualmente insolubles (koan) siendo éste último un medio de perturbar la confianza del individuo en el proceso intelectual. Tal vez fue en el Zen donde más claro se presenta el contraste entre el comportamiento cristiano y el budista” (1988, 90). Ese proceso de autodestrucción de la persona, de aniquilamiento intelectual del individuo, es lo más característico de las religiones no occidentales, pues la dilu¬ción de la persona en redes de dependencias múltiples, señalada por Gruzinsky a propósito de los aztecas, aunque no es deliberada e intencional como en las reli¬giones orientales, es igualmente efectiva.
Ken Wilber, que con su new age se ha convertido en el más budista de los budistas del mundo, abraza y exalta ese autoaniquilamiento deliberado “hasta que todas las formas regresan a ¡a liberación perfecta y radical de lo Informe” (1994, 126); “el punto termina desvaneciéndose mientras la divinidad y el adepto perma-necen en perfecta unión inmersos en el samdhi del vacío” (1994, 126). (énfasis añadido).

Pero en general, sobre todas las religiones primitivas, observa el antropólogo Michel Alliot lo siguiente: “vueltas (las sociedades primitivas) hacia el mito, conceden poco interés a lo que es perecedero. Para ellas el individuo no existe en sí, no aparece sino en la medida en que su pertenencia a una casta, a una tribu, a una aldea, a los linajes, le merece cualificaciones que lo obligan hacia esos grupos y que lo distinguen de los otros miembros de la sociedad” (1968, 1225).

Y bien, retomemos el hilo. Si la individualidad, el tener un yo, es lo que distin¬gue al hombre del animal, y si al mismo tiempo esa característica esencial del hombre se acentúa e intensifica en Occidente por obra del cristianismo, a los antropólogos anticristianos que Evans-Pritchard denunciaba no les quedó más sal ida airosa que el relativismo cultural: todo da igual, todas las culturas tienen lo suyo, lo mejor es no andar valorando. Esa es en el fondo la postura que han adoptado el funcionalismo y el estructuralismo. Sobre relativismo cultural tendre¬mos que volver en el capítulo tercero, pero la presente coyuntura nos obliga a decir algo acerca del funcionalismo y a continuación algo acerca del estructuralismo.

Ya se sabe: en toda cultura, sobre todo si es primitiva, no hay pieza que sobre, todo tiene una ‘función’; las danzas rituales de los indios hopi, que éstos efectúan creyendo que con ellas atraen la lluvia, no son irracionales porque tienen la fun¬ción ‘latente’ de congregara los diversos clanes de la tribu, habitualmente disper¬sos, y así fomentar la unión y solidaridad.

La refutación más benigna, aunque pertinente, de tamaño apriorismo, es la que hace Leach con las siguientes palabras aducidas por Mercier: “Residiendo en una población por un año o dos al máximo, el antropólogo rara vez está en condi¬ciones de conocer mucho de su pasado y de las tendencias que modelarán su futuro. Su análisis, arrancado así del tiempo y del espacio, tiene que basarse sobre consideraciones de equilibrio si no quiere dar la impresión de inacabado, de incompleto…” (Mercier 1968, 900). La sola tendencia de todo escritor a presen¬tar algo redondeado y en cierta forma bello basta para explicar la existencia del funcionalismo (y del estructuralismo); si no, resulta que han dedicado grandes esfuerzos a una cosa que no vale la pena. El funcionalismo es una perfecta tautología: para constituir su objeto de estudio, es decir, una determinada socie¬dad o una determinada cultura, hace que ella abarque solamente aquellos ele¬mentos que ‘funcionan’ en el conjunto. Y entonces, claro, todo tiene una función en cada cultura. Las fiestas son para que, congregados los tribeños, se mantenga la solidaridad de la tribu; pero si la estación del año trae consigo que el forraje para camellos crezca en una región muy distante de donde crece la hierba idónea para las cabras, y por tanto hace que los tribeños que pastorean camellos se aparten de los que pastorean cabras, no te preocupes: “Distance makes the heart grow fonder” (La distancia hace que el corazón se vuelva más cariñoso) (frase de Baxter, aducida por Lewis 1976, 167 n.6).

La realidad es algo completamente diferente de esas armonías preestablecidas y coherencias-a-toda-costa. Clifford Geertz ya hizo la advertencia pertinente: “La discontinuidad cultural, y la desorganización social que aun en sociedades altamente estables puede resultar de ella, es tan real como la integración cultural. La idea, todavía muy extendida en antropología, de que la cultura es un tejido sin zurciduras es una petitio principii no menos que la más antigua opinión de que la cultura es una cosa de jirones y parches …Los sistemas no necesitan ser exhaustivamente interconexos para ser sistemas… Y como hay razones teóricas más bien estringentes para pensar que no podría funcionar un sistema que al mismo tiempo fuera complejo, como toda cultura es, y perfectamente ensambla¬do, el problema del análisis cultural es cuestión de determinar independencias tanto como interconexiones, golfos tanto como puentes” (1973,407).

Dice Mercier: “Para E. R. Leach es el ‘modelo’ construido por el antropólogo el que forma un ‘todo coherente’, y no la realidad social; al contrario, ‘los siste¬mas están llenos de incoherencias’” (1968, 916).

Parece mentira que los funcionalistas, en pleno siglo XX, no hayan tenido suficiente autocrítica como para darse cuenta de que, al idealizar una cultura primitiva como un ‘todo coherente’, se dejaban llevar del romanticismo rousseano con su ‘noble salvaje’. Desde el siglo XVIII se volvió un mero cliché literario adornar la crítica de la sociedad contemporánea con florones de contraste pre-suntamente tomados de culturas primitivas a las que el escritor idealizaba libre¬mente sin control científico alguno. Paul Claval lo hace constar: “En el siglo XVIII, cuando se trata de formular una crítica de la sociedad de la época, es constante la costumbre de compararla con una sociedad primitiva. Es un simple procedimiento literario tanto en Swift como en Montesquieu, en Voltaire, en Rousseau” (citado por Mariel Jean-Brunhes Delamarre 1968, 1471).

Pero ese romanticismo idealizante está hoy representado especialmente por el estructuralismo, y conste que Lévy-Strauss se proclama abiertamente rousseano. La tesis central me parece que está formulada por él mismo con estas palabras: “la clase de lógica que se usa en el pensamiento mítico es tan rigurosa como la de la ciencia moderna, y la diferencia no está en la calidad del proceso intelectual sino en la naturaleza de las cosas a las cuales se aplica” (1968, 301), “el mejora¬miento no reside en el alegado progreso de la consciencia del hombre sino en el descubrimiento de cosas nuevas a las que ella puede aplicar sus incambiables ca¬pacidades” (1968, 302).

No creo caricaturizar si digo que el estructuralismo es esto: si te encuentras una etnia que distingue entre lo sagrado y lo profano por ejemplo, no te fijes en el contenido, lo importante es la estructura binaria como la que hoy usan la computadora y la cibernética; todos somos igualmente inteligentes y civilizados, pues usamos estructura binaria; otras etnias distinguen entre camellas lecheras y camellas secas, otras entre ovejas y cabras, otras entre el sí y el no, etc. Y si te encuentras una tribu que usa distinción ternaria, no te apures: los dos primeros elementos se contraponen entre sí binariamente, y una vez unidos, como conjunto se contraponen con el tercero binariamente, y todos somos igualmente civilizados porque usamos distinciones binarias. Como dice loan Lewis caracterizando el estructuralismo en general: “un juego de mesa esotérico, de carácter animal, vegetal o mineral, en el cual todas las cartas son joker y aseguran cualquier significado que al jugador le guste” (1976,119).

Desde el punto de vista del rigor científico el estructuralismo tropieza incluso con problemas para aplicar esas arbitrariedades a los hechos reales. Lo hacen constar los antropólogos Lessa y Vogt: “Una de las más justificadas y frecuente¬mente expresadas críticas de la obra de Levy-Strauss es que las oposiciones o discriminaciones binarias que según él son categorías lógicas fundamentales del pensamiento mítico son extremadamente difíciles de verificar y hacer correspon¬der con los datos etnográficos concretos” (1972, 313). Y Clifford Geertz lo dice con más chispa: “Todo hombre tiene derecho de crear su propio salvaje para sus propios fines. Quizá todo hombre lo hace. Pero demostrar que un tal salvaje construido corresponde a los aborígenes australianos, a los tribeños africanos o a los indios brasileños es completamente otro asunto” (1973,347).

Haciendo caso omiso de esas exigencias científicas de correspondencia con los hechos reales, los estructuralistas han llevado tan lejos la tesis de Lévy-Strauss de que no hay diferencia de calidad entre el pensamiento salvaje y el pensamien¬to civilizado, que se han visto precisados a negar también la diferencia de calidad entre el pensamiento del infante y el del adulto, entre el pensamiento de los locos y el pensamiento de los sanos, lo cual es realmente el colmo y de suyo equivale a una autorrefutación de la tesis de marras, pues ella se ha llevado a sí misma al absurdo. Veámoslo en el encarnizado estructuralista Georges Gusdorf, cuya divi¬sa es: “la concepción genética y evolutiva del progreso de la consciencia según el esquema positivista, ha cedido el lugar a un esquema estructural” (1968, 1799). Entonces sostiene: “El pensamiento del infante, el del primitivo o el del loco for¬man conjuntos ordenados (!!) que corresponden a una cierta adaptación del hom¬bre al universo; cada forma concreta de existencia tiene su valor propio y moviliza a su modo los recursos del ser humano; cada una es igualmente reveladora. Importa pues profundizarla en su especificidad en lugar de juzgarla con referen¬cia a un modelo ideal cuya aplicación basta por otra parte para falsearla” (1968, 1798s) (admiraciones añadidas). Con razón Lévy-Strauss mismo niega que exis¬tan enfermedades mentales, como nos informa Roger Bastide (1968, 1676). Cuan¬do alguien se atreve a decir que el pensamiento de los locos es un pensamiento ordenado, la discusión es inútil: esa persona se ha refutado a sí misma.

Oigamos a otro estructuralista idealizar culturas primitivas aplicando el esque¬ma lévy-straussiano. Se trata de W.E.H. Stanner en su estudio (por otra parte rico en información) sobre los aborígenes australianos. Primero nos hace saber un hecho verdaderamente asombroso: “el medio por el cual, según los aboríge¬nes, un hombre procrea a un niño no es por cópula sexual, sino por el acto de soñar sobre un espíritu-niño, y lo dirige hacia su mujer, la cual entonces concibe” (1968, 271). Pero después añade Stanner su propio comentario, el cual resulta todavía más asombroso: “Cuando uno ha entendido tres cosas -la intuición prima¬ria que el negro ha formado sobre la naturaleza del universo y del hombre, las cosas que en ello encuentra él interesantes y significantes, y el sistema concep¬tual desde dentro del cual él razona acerca de ellas- entonces puede ver que son meramente absurdas las suposiciones sobre prelogicalidad, ilogicalidad e irracio¬nalidad” (1968,271).

Bueno, algunas consecuencias inevitables (‘lógicas’) habían de tener esas premisas absurdas (las ‘tres cosas’). Si hoy un señor se cree Napoleón, es’ lógi¬co’ que proteste de que sus mariscales Ney y Murat no acudan cuando los man¬da llamar. Pero a pesar de su lógica ese señor es perfectamente loco e irracional. Ya se ve, pues, cuál es la lógica que el estructuralismo descubre doquier para poder románticamente afirmar que no hay diferencia de calidad entre los primiti¬vos y los civilizados. Esos son trucos de ingeniosidad como las pedanterías que a veces produce la moda parisiense. Déjense de cuentos, una etnia que no ha entendido que la concepción es consecuencia del coito es una etnia de retrasados mentales.

Las elucubraciones de Gusdorf y las de Stanner dejan claramente ver cuánta razón tenía loan Lewis al decir que en el estructuralismo todas las cartas son comodines. Veámoslo todavía en el archiestructuralista Roger Bastide: “Queda bien entendido que el mismo arquetipo puede explicitarse en símbolos diversos, solares o astrales, animales o vegetales. Y que esos símbolos a su vez pueden formar constelaciones variadas, agruparse en enjambres de imágenes variadas, y eso son los mitos” (1968,1067).

Con eso queda la capacidad estructuralista de explicar los hechos reducida a cero. ¿Cómo se explica que en cierto caso concreto un mismo arquetipo produz¬ca símbolos solares y no vegetales ni animales? Si un mismo arquetipo puede tener diversas explicitaciones, lo que hay que explicar es el hecho de que acaez¬ca una y no las otras. Eso no lo explica el estructuralismo, y en realidad sería lo único que necesitaba explicación.

En verdad, el estructuralismo renuncia por principio a explicar los hechos, pues nadie puede explicar hechos sin señalar causas y, como Bastide mismo expresamente advierte, “Lévy-Strauss, por su parte, se rehúsa a hablar de causalidad, él emplea la expresión de homología” (1968, 1079). No es de extra¬ñar: se trata de literatura, no de ciencia. En una frase aducida por Jean-Brunhes, el fundador mismo del estructuralismo nos lo avisa: “El sabio no es el hombre que proporciona las verdaderas respuestas, es el que pone las verdaderas preguntas” (1968,1500). Con otras palabras, la explicación de los hechos, que es la auténtica tarea de la ciencia, queda fuera de la ideología estructuralista. La literatura sus¬cita curiosidades, así puede ser muy entretenida. Pero las respuestas, que son las explicaciones, quedan fuera de su competencia.

INTERSUBJETIVIDAD

La intersubjetividad es concebida por Porfirio Miranda como la tercera caracterización del espíritu, como eticidad.

Ya había quedado explicitado en temas anteriores que el sujeto consiste en consciencia del yo, en la autoconsciencia, en la que la intersubjetividad está ahí desde el principio, pues el ser humano desde niño llega a decirse yo y a percatarse de su yo al ser interpelado por otro que lo hace caer en la cuenta de que es persona, al responsabilizarlo hace que poco a poco llegue a ser sujeto responsable.

En la consciencia del yo que así se forma por la interpelación está presente la consciencia del tú, porque nos percatamos de nosotros mismos al percatarnos de las otras persona, y esta constitución intersubjetiva de la autoconsciencia es constante para siempre, porque la consciencia de la propia identidad es consciencia de la propia distinción respecto de los otros y por tanto es ser consciente de los otros.

Así, dirá Miranda, “la autoconsciencia y la consciencia que tengo de los otros se alimentan una a otra, se hacen existir la una a la otra, y verdaderamente la una es el ser de la otra; por donde se ve que esta tercera caracterización que estamos presentando del yo no pretende señalar alguna causa extrínseca del yo sino el ser mismo del yo, su constitutivo intrínseco.”

La consciencia que tengo de los otros es de carácter ético. Su contenido es éste: no sólo existo yo,
también existen los otros.

¿Qué piensa usted al respecto?

¿La autoconsciencia del yo y la consciencia del otro son esencialmente de carácter ético? ¿Por qué?

TEXTO DEL LIBRO DE HEGEL TENIA RAZÓN CAPÍTULO III SUBCAPÍTULO 7

7.- INTERSUBJETIVIDAD
Explicitemos ahora la tercera caracterización del espíritu, la
cual latía en las dos precedentes desde el principio: la intersub-
jetividad, que es eticidad esencialmente.
Si el sujeto, como vimos, consiste en consciencia del yo, en ese
contenido mental e ideal llamado autoconsciencia, la intersub-
jetividad está ahí esencialmente desde el principio, pues es obvio
que el niño no llega a decirse yo, no llega a percatarse de su yo y
así a crearlo por primera vez, sino interpelado por la madre (u
otro prójimo) que al personalizarlo lo hace caer en la cuenta de
que es persona, al responsabilizarlo hace que poco a poco llegue a
ser sujeto responsable. En la consciencia del yo que así se forma
está presente la consciencia del tú, no sólo inseparablemente, sino
en tal grado de mutua penetración, que el niño en tanto se percata
de sí en cuanto se percata de la otra persona, y esta constitución in-
tersubjetiva de la autoconsciencia es constante para siempre, por-
que la consciencia de la propia identidad es consciencia de la
propia distinción respecto de los otros y por tanto es ser cons-
ciente de los otros. Y viceversa también: no podemos percatarnos
de los otros sino en la medida en que nos percatamos de su distin-
ción respecto de nosotros, lo cual implica percatarnos de
nosotros. De suerte que la autoconsciencia (i.e. el yo) y la con-
sciencia que tengo de los otros se alimentan una a otra, se hacen
existir la una a la otra, y verdaderamente la una es el ser de la otra;
por donde se ve que esta tercera caracterización que estamos
presentando del yo no pretende señalar alguna causa extrínseca
del yo sino el ser mismo del yo, su constitutivo intrínseco. Ahora
bien, esa consciencia que tengo de los otros, la cual me hace
autoconsciente, es de carácter eminentemente ético hasta el
fondo y desde el principio. Su contenido es este: no sólo existo yo,
también existen los otros; los demás son tan de veras como yo
sujetos y no objetos, no puedo confundirlos con las otras cosas que
pueden ser tratadas como medios, pues son autoconsciencias
exactamente como yo lo soy.
Si no fuera ése el contenido de la consciencia que tengo de los
otros, si ésta no me hiciera responsable, si no fuera exigencia que
se dirige a mi libertad constituyéndola, no generaría autodeter-
minación, y por tanto no suscitaría un yo, pues ya vimos (III,2) que
esencialmente el yo se hace a sí mismo. A esa exigencia o im-
perativo el yo puede responder de muy diversas maneras, en muy
diversos grados de asentimiento, en muy diversos grados de asun-
ción de la responsabilidad de ser, y con eso se está dando a sí
mismo sus propias determinaciones, y así la pasta de que se va for-
mando el yo es substancia moral desde el principio, si vale en este
momento una metáfora, ya que, precisamente, no hay un sub-
strato, recordémoslo. El yo no es una pepita material, sino tiene
como única consistencia real ese contenido mental e ideal llamado
autoconsciencia, y ésta es consciencia de que no sólo yo existo sino
también los otros, ese contenido moral por antonomasia.
Téngase muy presente, por favor, nuestro recurso traductorio
(III,5). Habíamos dicho, con Kant, que no puede haber conscien-
cia sin autoconsciencia. Acabamos de añadir que no puede haber
autoconsciencia sin conciencia. Es uno de los hallazgos más pene-
trantes que se hayan hecho, y su antigüedad se remonta, como
hemos de ver (VI,1), a un pensador del siglo décimo a.C., al que
los exégetas llaman el Yahvista. Hegel toma dedicadamente en
serio su aportación.
Las formulaciones hegelianas de esta nuestra tercera carac-
terización del espíritu enriquecen y ahondan nuestra exposición, y
la tesis misma desempeña en la filosofía de Hegel un papel ab-
solutamente protagónico, como han notado tanto los comentaris-
tas competentes Lauer, Mure, Stace, como los superficiales Hyp-
polite, Kojève, etc.
“Sin un tú el yo es imposible” (JS 378).
“El espíritu es esencialmente ser para el espíritu, y sólo es
espíritu en la medida en que sea para el espíritu” (PR I 201).
“El verdadero contraste que el espíritu puede tener es espí-
ritu; sólo mediante su ajenidad en sí mismo puede él conseguir la
fuerza de ser espíritu” (WG 535).
La ajenidad se refiere al tú, al otro. Y la ajenidad en sí mismo
significa la consciencia-del-otro que yo tengo en mí mismo. Sólo
mediante ella, dice la WG, adquiere el espíritu la capacidad de
tener un yo y consiguientemente ser espíritu; “el sujeto debe vol-
verse hacia otro sujeto” (PR III 133).
“La autoconsciencia existe en sí y por su cuenta, sólo en virtud
de que existe para otra autoconsciencia en sí y por su cuenta; con
otras palabras, sólo existe como reconocida” (PG 141).
“Cada autoconsciencia es para la otra la mediación por la que
cada una se media a sí misma y se integra, y cada una es para sí y
para la otra un ente inmediato que es por su cuenta, el cual sin em-
bargo sólo merced a esa mediación es por su cuenta” (PG 143).
“Sólo en la moral existe propiamente y lo hace todo este con-
cepto de la absoluta individualidad de la consciencia” (GP I 271).
“Esta substancia ética que constituye al espíritu, que forma la vida
y la esencia misma de la individualidad” (GP II 108).
“Lo ético, las leyes de la libertad, es lo espiritual superior y más
puro; de acuerdo a su naturaleza no es algo espiritual externo, no
es algo extrínseco y fortuito, sino simplemente la naturaleza del
espíritu mismo” (PR III 19s).
“Que lo justo sea para mí algo que es de suyo y de por sí, es la
manera como soy en la substancia ética; ésta, por tanto, es la esen-
cia de la autoconsciencia” (PG 312).
El carácter de exigencia, de imperativo, que destacábamos en
la consciencia que el yo tiene de los otros, le impone al sujeto en
ciernes, i.e. al niño que se está volviendo autoconsciencia, la
necesidad moral de reprimir sus instintos meramente naturales,
sus impulsos animales, porque no sólo él existe en el mundo,
también los demás son autoconsciencias que no le es lícito con-
siderar como cosas; así es como el niño deja de ser animal y se
vuelve espíritu. “El alma es espíritu solamente mediante supresión
del querer natural, de las apetencias. Ello acaece por sometimien-
to bajo lo ético, por acostumbramiento a que lo ético se vuelva la
segunda naturaleza del individuo” (PR II,II 178).
“Se le dirige al hombre la exigencia de no ser como voluntad
natural, de no ser como por naturaleza es” (PR III 107).

 
“Lo natural es más bien lo que el espíritu tiene que suprimir”
(GP II 107), “el hombre natural es egoísta” (PR III 115s), “la
naturalidad de la voluntad es, más precisamente, el egoísmo de la
voluntad” (PR III 116).
El carácter esencialmente intersubjetivo y ético del espíritu es
una de las tesis fundamentales de la Fenomenología. Basta ver el
primer subtítulo (A) en el capítulo sexto, que es donde por
primera vez se trata ex professo el tema que le da nombre a la
obra: “El verdadero espíritu, la eticidad”. Hegel advierte en ese
momento: “El espíritu es el ser real y absoluto que se sostiene a sí
mismo. Todas las anteriores figuras de la consciencia son abstrac-
ciones del mismo” (PG 314). A eso se debe, como bien observa
Lauer (1977,92), que una obra que empezó llamándose Ciencia de
la Experiencia de la Consciencia (cf. PG 61) y que con ese título
fue anunciada en los boletines bibliográficos previos, a lo largo de
la ruta se haya visto forzada a reconocerse a sí misma como
Fenomenología del Espíritu.
Un pequeño excurso interpretativo. La mencionada supresión
del egoísmo instintivo por tener que trabajar para todos, la obli-
gada represión de los impulsos y apetencias (Begierde) naturales,
es lo que hace que el esclavo sea más capaz que el amo de llegar a
ser verdadero espíritu. Y eso sin olvidar que esa dialéctica (PG
141-150) pertenece a las figuras anteriores que, como acabamos
de ver que Hegel advierte, son meras abstracciones mientras no se
llegue a la eticidad. En los números de la Enciclopedia que con-
cienzudamente resumen esa dialéctica, se nos dice con explicitud:
“En el servicio del amo va demoliendo el esclavo sus propios
quereres privativos, suprimiendo la interna inmediatez de las
apetencias” (EPW n°435). Y en la propia Fenomenología se afir-
ma que, en el servir, la consciencia del esclavo “suprime en todos
sus elementos particulares su apego a la existencia natural; y a ésta
misma la descarta” (PG 148). La Enciclopedia precisa cómo:
“mediante la negación de la inmediatez, o sea de las apetencias”
(EPW n°434). El carácter ético de esta situación se analiza tam-
bién en la Filosofía del Derecho, a propósito de la institución
llamada familia: “el egoísmo de las apetencias se transforma aquí
en el cuidado y adquisición para un colectivo, en algo ético” (Rph
n°170). Por consiguiente, para sostener que es el trabajo mismo en
su materialidad el que según Hegel transforma al esclavo (así
Marx en MEX EB I 574, y Kojève 1947 passim), se necesita omitir
deliberadamente los pasajes principales y sustituirlos por propios
pensamientos del intérprete. Fin del excurso.
La tesis de que la autoconsciencia surge de la intersubjetividad
no sólo es obvia por lo que sabemos de psicología infantil; también
los antropólogos y sociólogos han estudiado ampliamente la efica-
cia, en la formación del psiquismo de los individuos, de los ‘roles’ y
correspondientes ‘expectativas’ existentes en una sociedad. Sólo
la alergia antimoral ha impedido, a veces, reconocer que las más
básicas de esas expectativas y los roles más fundamentales son de
carácter moral.
Considérese esta cuestión: ¿existen roles y expectativas sin los
cuales ningún tipo de sociedad o agolpamiento humano es posible?
Por ejemplo, tengo expectativa de que no me maten quienes se
acercan a mí por algún motivo, tengo expectativa de que quienes
me hablan digan lo que creen ser verdadero, tengo expectativa de
que quien explícita o implícitamente promete algo lo cumpla, etc.
Esas expectativas imponen los roles correspondientes, y todas las
personas abrigan las mismas expectativas respecto a mí y me im-
ponen los roles referentes. Sin ello ningún agrupamiento humano
es posible. Cuando el niño se incorpora a la intersubjetividad
preexistente, esos roles y expectativas configuran y troquelan su
subjetividad. Y el carácter moral de los mismos es inocultable. Los
antropólogos más libres de espíritu lo han hecho constar refi-
riéndose incluso a los grupos humanos más primitivos que hoy se
conocen. Por ejemplo Robert Redfield:
“El punto en que debemos insistir… es que en esa condición
temprana de la humanidad el orden esencial de la sociedad, el
nexo que mantenía unida a la gente, era moral. La humanidad al-
canzó su naturaleza característica y duradera como una multitud
de diferentes pero equivalentes sistemas de relaciones e ins-
tituciones, cada uno de los cuales era expresión de su concepción
del bien. A cada sociedad precivilizada la mantenían unida ciertas
concepciones éticas en gran parte no explicitadas pero continua-
mente realizadas” (en Rossi et al.,eds.,1977,291).
Más adelante (VI,2) haremos ver que carece de significado y
se refuta a sí mismo el dogmatismo utilitarista que interpreta como
búsqueda del propio provecho individual la observancia de esos
preceptos morales sin los cuales ninguna sociedad puede existir.