JOSÉ PORFIRIO MIRANDA Y EL PODER POPULAR (1965-1981)

JOSÉ PORFIRIO MIRANDA Y EL PODER POPULAR (1965-1981)

Agustín D’Acunto

 El historiador argentino Miguel Mazzeo en sus obras ¿Qué no hacer? Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios y El sueño de una cosa (Introducción al poder popular) postula la existencia de tres concepciones del poder popular que han sido gestadas desde experiencias y voluntades emancipatorias con el objetivo de superar el capitalismo: el poder popular como medio para la toma del poder estatal, el poder popular como medio sin fin y el poder popular como medio y fin a la vez (Mazzeo, 2005; Mazzeo, 2007).

Por eso, y dado el carácter crítico del sistema capitalista del pensamiento político del filósofo y exégeta mexicano José Porfirio Miranda, como puede verse a partir de su obra de 1971 Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental, en la que se pronuncia en contra de la propiedad privada de los medios de producción y del régimen salarial (Miranda, 1971: 8), en este trabajo pretendemos analizar la relación existente entre dicho autor y las tres concepciones del poder popular que según Mazzeo han sido gestadas para superar el capitalismo.

            Para ello, en primer lugar describiremos las tres concepciones del poder popular postuladas por Mazzeo. Y en segundo lugar, daremos cuenta de la relación de Miranda con dichas concepciones, centrándonos en el análisis de sus obras dedicadas principalmente a temas religiosos, es decir, desde su Hambre y sed de justicia, publicado en 1965, hasta Comunismo en la Biblia, de 1981. El motivo de ello se debe a que este trabajo forma parte de la tesis doctoral que estamos realizando, que trata como uno de sus temas las vinculaciones entre religión y política en los teólogos latinoamericanos de la liberación, que si bien Miranda no se definía como tal, nosotros sí lo consideramos de esa manera.

Por último, cabe realizar tres aclaraciones sobre la elección de las obras a analizar de Miranda. La primera consiste en que si bien la mayoría de dichas obras trata sobre algún tema ligado a lo religioso, dos de ellas no lo hacen, Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental y Marx en México. Plusvalía y política. De todos modos, decidimos emplearlas en este trabajo porque forman parte del período de la obra de Miranda en el cual se dedicó centralmente a investigar temas bíblicos y religiosos en general.

La segunda aclaración se refiere a que en su obra de 1965 Hambre y sed de justicia Miranda aún no había adoptado una posición definidamente anti-capitalista y socialista, si bien cuestiona al capitalismo. Esto puede percibirse en que critica al marxismo por pretender suprimir a los empresarios y a la propiedad privada y, por el contrario, reivindica la pervivencia de ambos, al comparar la lucha de clases marxista y la cristiana con la que se identifica:

la primera [es decir, la lucha de clases marxista] se dirige a liquidar y aniquilar a los empresarios, la segunda [es decir, la lucha de clases cristiana] a colocar a los obreros y campesinos en la situación de sujetos, igual a la de todos los grupos sociales (…) la primera se dirige a suprimir la propiedad privada, la segunda a repartirla (Miranda, 1972a: 157).

Como vemos, reivindica en esta obra un proyecto político que reforme el capitalismo para reducir las desigualdades sociales que genera, pero que no lo supere completamente, ya que no pretende suprimir a los empresarios y a la propiedad privada[1]. A pesar de ello, hemos decidido incluir esta obra en este trabajo porque en la misma ya se puede percibir la concepción del poder popular a la que adhería Miranda.

Y la tercera aclaración consiste en que no se tendrá en cuenta en el análisis de las obras de Miranda su Marx y la Biblia, si bien forma parte del período a estudiar, dado que en la misma no hemos podido encontrar en su autor una definición sobre alguna de las tres concepciones del poder popular planteadas por Mazzeo.

Tres concepciones del poder popular

Como sostuvimos anteriormente, Miguel Mazzeo postula la existencia de tres concepciones del poder popular que han sido gestadas con el objetivo de superar el capitalismo: el poder popular como medio para la toma del poder estatal, el poder popular como medio sin fin y el poder popular como medio y fin a la vez (Mazzeo, 2005; Mazzeo, 2007).

Mazzeo asocia la primera concepción al marxismo-leninismo, a la izquierda tradicional “partidocéntrica” y a las experiencias revolucionarias en Rusia, China y Cuba. Se trata de una concepción que concibe el poder como un objeto que se puede “asaltar”, “tomar”, “arrebatar”, “conquistar” por vía violenta e inmediata, y que lo localiza en el Estado, porque considera a la coerción estatal como el plano más sólido de la dominación. En consecuencia, siendo el Poder con mayúsculas el poder estatal, el poder popular, concebido como los órganos que las masas se dan espontáneamente en el marco de un contexto de conmoción revolucionaria o como las zonas que se van liberando del poder burgués en el contexto de una guerra popular, es considerado meramente como una forma de poder con letras minúsculas, como un mero instrumento para la “toma del poder estatal”, que se concibe como el acto revolucionario fundante que permite comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Por lo tanto, esta concepción establece la tiranía de un fin predeterminado, la “toma del poder estatal”, subordinando a él las instancias de poder y la praxis de las clases subalternas, y postula una instancia que guía y encauza la acción para lograrlo, el partido político “revolucionario” portador del “saber de los fines o los objetivos últimos”. Se trata entonces de una concepción que concibe el cambio social como la realización de un saber específico que es asumido como una verdad científica, del cual considera depositario al partido de vanguardia como condensación de lo selecto. Es, en consecuencia, una concepción elitista y jerárquica que sustituye la centralidad de las clases subalternas por la del partido de vanguardia y que postula cambiar la sociedad desde arriba porque concibe a las masas como lentas y como incapaces de tomar conciencia de la naturaleza histórica y modificable de su sufrimiento, y en consecuencia, como meras beneficiarias de una acción ejecutada desde un lugar extrínseco. Por eso, esta concepción concibe al hombre y la mujer nuevos como un efecto-resultado de un proceso en el cual ellos no intervienen, dado que considera que los cambios en el plano de la conciencia constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez que ha tomado el poder estatal.

La segunda concepción Mazzeo la asocia al socialismo utópico criticado por Karl Marx en el siglo XIX de Charles Fourier, Robert Owen y Étienne Cabet, así como a dos autores que postulan nociones alternativas a la de poder popular como John Holloway, quien reivindica el “antipoder”, y Antonio Negri, quien se refiere al “contrapoder”. Se trata de una concepción que suele asociar la idea de poder popular a la concepción estatalista del poder que vimos anteriormente y que por eso, niega toda finalidad porque considera que la misma siempre es “impuesta” al movimiento real de las clases subalternas. Por consiguiente, esta concepción postula tomar la situación concreta con potencial revolucionario de las masas como un fin, esto es, como la esfera de acción privilegiada construyendo una sociabilidad alternativa a la del capital. Se trata entonces de una concepción que postula construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada. Por eso, esta concepción plantea que la nueva sociedad puede ser el fruto de la extensión de las relaciones sociales no asimilables a las lógicas del capital, comenzando por las organizaciones populares hasta llegar a las instituciones burguesas, a las empresas, las corporaciones, las Fuerzas Armadas y los medios de comunicación del sistema, cuando el gran capital se convenza de la ventaja que importaría para la humanidad la adopción del socialismo y en consecuencia, se autodisuelva. Se trata entonces de una concepción que postula una convivencia pacífica con el poder dominante porque aspira a superar el capitalismo sin momentos de abolición e imposición. De ahí que esta concepción plantee la posibilidad de construir una nueva sociabilidad prescindiendo de todo partido político y del Estado. El rechazo de todo partido político se debe a que para esta concepción los mismos aparecen como sospechosos de introducir el peligro del dirigismo y la sustitución de las bases por los que mandan. Y el rechazo del Estado, a que esta concepción lo considera como una instancia escindida de los procesos sociales, monolítica, incapaz de albergar alguna contradicción y que sólo pone piedras en el camino de la autonomía de los movimientos sociales, dado que considera que los dispositivos institucionales sólo sirven para inmiscuirse en los mismos con el fin de debilitarlos.

Y por último, la tercera concepción Mazzeo la asocia a la Comuna de París de 1871 y a las experiencias de los consejos obreros, sobre todo en Alemania de 1918 a 1920, en Italia en 1919 y 1920, y en la revolución húngara de 1919. Se trata de una concepción que considera que el momento más sólido del poder opresivo no es la fuerza sino el consentimiento de los que lo padecen, mediante la introyección de los valores de los dominadores. Por eso, esta concepción concibe el poder como relación social y por consiguiente, considera que el poder popular nace siempre de una intersubjetividad horizontal y de nuevas relaciones sociales en las que priman el altruismo, la solidaridad y la cooperación. En consecuencia, esta concepción afirma que la construcción de relaciones sociales críticas y alternativas a las del capital es construcción de poder popular. Por lo tanto, esta concepción plantea que las nuevas relaciones sociales no pueden comenzar con la toma del poder estatal sino que por el contrario, coincide con la concepción del poder popular como medio sin fin en su planteo de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada. Sin embargo, se diferencia de esta concepción en que no reniega de toda organización política partidaria y de la toma del poder del Estado, si bien en estas cuestiones se distingue de la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Respecto de las organizaciones políticas partidarias, esta concepción no las concibe como una herramienta portadora del conocimiento de los fines que subordina al movimiento de masas y que actúa en su reemplazo sino como un instrumento de sus luchas subordinado a él que potencia la autoactividad de las clases subalternas. Y respecto de la toma del poder del Estado, esta concepción no la considera el núcleo de la política popular ni algo a lograr en forma inmediata sino una cuestión táctica que puede favorecer el proceso de autoorganización popular y fortalecer sus elementos comunitarios. Por eso, tampoco absolutiza el uso de la violencia, si bien no lo descarta y por consiguiente, cuestiona el planteo de la concepción del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad sin momentos de conflicto e imposición.

José Porfirio Miranda y las tres concepciones del poder popular

En su obra de 1965 Hambre y sed de justicia Miranda cuestiona a la revolución mexicana iniciada en 1910 y al marxismo, por su vanguardismo y paternalismo que considera a las masas como lentas y como incapaces de tomar conciencia de la naturaleza histórica y modificable de su sufrimiento, y en consecuencia, como meras beneficiarias de una acción ejecutada desde un lugar extrínseco. Es decir, que rechaza una de las características centrales de la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”.

Con respecto a la revolución mexicana, Miranda sostiene que la

Revolución de 1910 pudo ser el comienzo de una nueva civilización mexicana con ‘desarrollo’ y todo. Pero los revolucionarios (…) quisieron mantener al pueblo en un plano de minoría de edad y de incapacidad de valerse por sí mismo, le quitaron de las manos el control de los acontecimientos, y el pueblo evidentemente empezó a sentir que la Revolución no era suya (Miranda, 1972a: 40).

Por eso, sostiene que la revolución mexicana “fue una revolución caudillista, sin la menor idea de promoción popular” (Miranda, 1972a: 158) y concluye que “la impotencia de la Revolución Mexicana frente al capitalismo obedeció y obedece a que el pueblo real no fue el protagonista de la reforma” (Miranda, 1972a: 43), dado que creyó “que la justicia consistía sólo en repartir equitativamente, pasando por alto que la misma justicia exige, y con más profunda urgencia, que el pueblo real sea el autor de su propia elevación y de su propio mejoramiento” (Miranda, 1972a: 44).

Por su parte, en lo que se refiere al marxismo, Miranda afirma que se hace inaceptable porque “trata al hombre como objeto de la economía, como cosa, no como sujeto ni como persona cuyo principal derecho es el de tomar decisiones y asumir responsabilidades” y olvida que “lo más suyo que tiene una persona es su capacidad de autodeterminación y de responsabilidad” (Miranda, 1972a: 44). Por eso, le atribuye al marxismo “una mentalidad protectora y paternalista” (Miranda, 1972a: 74), que no percibe que “al pueblo real no se le hace precisamente bien reduciéndolo a autómata que ejecuta ciegamente las decisiones monopolizadas por un puñado de funcionarios” (Miranda, 1972a: 53-54), sino que la ayuda que necesita “es como la ayuda que se le da a un atleta”, puesto que su ayudante “no trata de suplantarlo sino de que él se ejercite, de que él actúe, de que él desarrolle plenamente sus facultades” (Miranda, 1972a: 48). De ahí, que concluya que el paternalismo estatal, así como el paternalismo privado, no sirven para transformar la sociedad en un sentido más igualitario, porque “inmovilizan y desperdician las más valiosas energías del país que son las fuerzas populares” (Miranda, 1972a: 159), y que, por el contrario, plantee que “no se trata de que la estructuración justa venga ‘otorgada’ desde arriba condescendientemente en plan paternalista” (Miranda, 1972a: 77) mediante el mero reparto estatal de la riqueza, “sino también de repartir el poder de repartir; se trata de repartir el poder decisorio, el poder de tomar las decisiones importantes de la sociedad” (Miranda, 1972a: 45).

Por eso, Miranda coincide con el planteo de las concepciones que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” y “poder popular como medio sin fin”, de que es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, en lugar de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por interés egoísta y esperar a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Esto se percibe en que le cuestiona a la revolución mexicana iniciada en 1910 que el pueblo estuvo con ella “en el nivel superficial de la algarada y de los balazos”, pero que no logró una adhesión de fondo, porque no se revolucionó “lo más profundo del alma del pueblo, o sea, con la Revolución lo más auténtico del alma mexicana quedó intacto, cuando es ahí donde necesita hacer tierra toda transformación cultural para ser auténtica” (Miranda, 1972a: 38). Por ello, Miranda critica a los líderes del proceso revolucionario porque “quisieron prescindir de las motivaciones más profundas del alma mexicana”, no viendo que para que exista una verdadera revolución “se requiere un ideal sentido y vivido por las grandes mayorías como cosa suya, (…) que el pueblo sienta que él realiza una reestructuración social más en consonancia con la justicia” (Miranda, 1972a: 40).

Esta crítica también se la realiza Miranda al marxismo, al cuestionarle a Marx que elevó a la categoría de dogma teórico “el concepto práctico que del hombre se formaron los capitalistas”, que lo concibe “como un manojo de apetitos sensibles” (Miranda, 1972a: 111) y en consecuencia, que tiene una “aversión instintiva contra la obligación moral” y contra todo pensamiento que “pretenda ponerle trabas al egoísmo y a la búsqueda ilimitada del propio interés” (Miranda, 1972a: 101). Por ello, Miranda le critica a la lucha de clases marxista que “se mueve por odio”, a diferencia de la lucha de clases cristiana, que reivindica porque moviliza “por amor a la justicia” (Miranda, 1972a: 156). De ahí, que sostenga que el “fin no justifica los medios, y cometer injusticias hoy para que mañana resulte todo muy bello y próspero, es algo que ninguna moral auténtica puede legitimar” (Miranda, 1972a: 88).

Por otro lado, Miranda rechaza el planteo de la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio sin fin”, que concibe al Estado como una instancia escindida de los procesos sociales, monolítica, incapaz de albergar alguna contradicción y que sólo pone piedras en el camino de la autonomía de los movimientos sociales, y que, en consecuencia, rechaza absolutamente la necesidad de obtener el control del poder estatal. Por el contrario, Miranda coincide con el planteo de la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez”, que no postula a la toma del poder estatal como el núcleo de la política popular, como sostiene la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal, pero que sí la considera necesaria como una cuestión táctica que puede favorecer el proceso de autoorganización popular. Esto se percibe en que Miranda afirma que “el Estado debe intervenir” para llevar adelante una transformación de la sociedad en un sentido más igualitario, pero no centralizando el gobierno las decisiones, ya que ello “sería impedir que las tomen los seres humanos”, quienes quedarían reducidos al “papel de meros ejecutores maquinales de lo que un grupo privilegiado decida” (Miranda, 1972a: 49). En cambio, el Estado

tiene que ayudar por todos los medios posibles a que las personas asuman responsabilidades y sean los protagonistas de su propia elevación y mejoramiento. Posibilitar, fomentar, estimular el desenvolvimiento pleno de la personalidad, la capacidad de tomar decisiones e iniciativas, la capacidad de ser sujeto y no objeto de la economía y de los otros sectores de la actividad humana y de la civilización. No se trata simplemente de no impedir la autodeterminación sino de promoverla a fondo positivamente por todos los medios posibles. (…) La promoción popular debe ser tal que todos los medios y posibilidades del gobierno no vengan sino a sumarse al empuje autónomo de las organizaciones populares (Miranda, 1972a: 49, 159).

Por su parte, en su obra de 1971 Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental, Miranda, en primer lugar, mantiene su crítica al vanguardismo propio de la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”. Esto se percibe en que reivindica, de la cadena de protestas en Francia en 1968 conocida como “Mayo francés”, que, contra la prepotencia del Estado, “la fórmula experimentada por los mejores jóvenes del 68 es la alternativa válida: retención del poder decisorio en manos de la base” (Miranda, 1971: 63).

En segundo lugar, en dicha obra mantiene su reivindicación de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, como postulan las concepciones que Mazzeo denomina “poder popular como medio sin fin” y “poder popular como medio y fin a la vez”, en lugar de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por interés egoísta y esperar a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales, como plantea la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Esto se percibe, primero, en que sostiene que su escrito “quiere poner de relieve únicamente la nervadura ética del problema social” dado que “es obvio que, si no cambia la actitud del hombre, la explotación resurgiría en otras formas aún después de suprimida la enajenación económica” (Miranda, 1971: 11). Como vemos, plantea que no se trata de cambiar las estructuras de la sociedad (la “enajenación económica”, como afirma Miranda) para que luego cambie el ser humano, que es lo que plantea la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal, sino que estructura y ser humano tienen que cambiar simultáneamente. Y segundo, se percibe su reivindicación de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada en que concluye la obra afirmando que no habrá “mariners ni empresarios que valgan, cuando se logre (…) que el sentido de justicia madure en fuertes sectores del pueblo de México” (Miranda, 1971: 64).

Y en tercer lugar, postula una nueva crítica a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”, ya que le cuestiona a la misma su planteo de que la coerción estatal constituye el plano más sólido de la dominación de clase, y por el contrario, postula, coincidiendo con la concepción del poder popular como medio y fin a la vez, que el plano más sólido de la dominación de clase es el consentimiento de los sectores subalternos mediante la introyección de los valores de los sectores dominantes. En efecto, Miranda sostiene que en los últimos decenios se fue modificando la conciencia de en qué consiste el problema social, dado que hasta la década del ’50 del siglo XX los revolucionarios, coincidiendo con la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”, consideraban que era prácticamente suficiente con desalojar a los explotadores para acabar con el capitalismo, lo cual implicaba “casi una adhesión al modo de vida de los privilegiados por él combatidos” (Miranda, 1971: 15). Por el contrario, Miranda reivindica que “hoy los revolucionarios verdaderamente concientes rechazan la sociedad tal como ella funciona, independientemente de quiénes sean los que la hacen funcionar”, porque no se trata ya “de distribuir equitativamente el modo de vida que hoy monopolizan unos cuantos sino de abolir ese modo de vida”, puesto que “nos hemos percatado de que la maquinaria opresiva nos impone incluso los juicios de valor, nos introyecta el criterio mismo con que distinguimos lo bueno de lo malo y con que afirmamos como ideal un determinado tipo de sociedad y una determinada manera” (Miranda, 1971: 15). Como vemos, coincide con la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” en su planteo de que el plano más sólido de la dominación de clase es el consentimiento de los sectores subalternos mediante la introyección de los valores de los sectores dominantes. De ahí, que seguidamente afirme lo siguiente:

Sin que nos demos cuenta y sin que algún equipo de especialistas lo planee, el sistema cultural en que estamos inmersos nos introyecta costumbres, actitudes, reacciones, preferencias, necesidades, ideales de la vida, ambiciones, tabús, prohibiciones, imperativos, ideologías, convicciones, gustos, fobias, modos de valorar personas y cosas, conceptos de lo que es posible y de lo que es imposible, incluso incapacidades de disentir y aun de sólo pensar que es posible disentir. Nunca había existido un sistema sociocultural cuyo refinado poder contrictivo atenazara al hombre en estratos tan hondos de la psique, como el sistema capitalista; no sólo le hace creer al hombre que es libre, sino además hace que erija en ideal de su vida el inserirse en el sistema y ayudarle a funcionar (…) Hoy puede el sistema dejar físicamente sueltos a sus esclavos, pues los sabe sicológica e ideológicamente sujetos (Miranda, 1971: 18-19).

Por eso, Miranda concluye que

en la primera línea de todas las prioridades está el destruir en las víctimas del actual sistema el convencimiento que les han introyectado de que este sistema ‘está bien’. Destruir el troquelamiento de ideales y aspiraciones en virtud de las cuales, si hoy se encuestara objetivamente al pueblo, sus deseos resultarían dirigidos hacia una sociedad de consumo, lupina y competitiva como la que el individualismo capitalista le ha enseñado a pensar que es la única posible y además deseable (Miranda, 1971: 63).

Por su parte, en su obra de 1972 Marx en México. Plusvalía y política se ha producido un cambio en el pensamiento político de Miranda respecto de sus dos obras anteriores que hemos analizado. El mismo consiste en que en dicha obra Miranda valora positivamente, contradictoriamente con las críticas a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”, formuladas en sus obras anteriores comentadas, a Vladimir Lenin y a Mao Tse-Tung, los dos líderes más importantes de dos de las tres experiencias modelo sobre las que se basa dicha concepción, es decir, la revolución rusa de octubre de 1917 y la revolución china triunfante en 1949 que proclamó la República Popular China. En efecto, respecto del primero, además de citarlo a lo largo de toda la obra, lo incluye entre “los grandes teóricos de la revolución” junto con Marx, Friedrich Engels y Antonio Gramsci (Miranda, 1972b: 127). Y en relación al segundo, expresa que

Mao Tse-tung está con hechos quemando etapas, y es muy poco sabido que lo está haciendo con tal éxito que, cuando los chinos decidan publicar los resultados, la creación del hombre nuevo que los ideólogos occidentales siguen creyendo utópica será un hecho consumado” (Miranda, 1972b: 50-51).

Sin embargo, a pesar de ello en esta obra Miranda mantiene su adhesión a la concepción del poder popular como medio y fin a la vez. Esto se percibe, en primer lugar, en que critica el planteo de la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”, según el cual las nuevas relaciones sociales sólo pueden comenzar a introducirse una vez que se ha conseguido el control del poder del Estado, al sostener que

ni la toma del poder por los obreros ni (…) la expropiación misma de los medios de producción y de la tierra, por sí solas aseguran el éxito de la revolución socialista. (…) Ahora bien, la justificación estereotipada de la distribución clasista del ingreso reposa entera sobre la convicción, que les han inculcado a los explotados mismos, de que el hombre es una bestia incapaz de moverse por otros motivos que no sean el lucro. Una concientización política de los oprimidos que no ataque esa raíz, está siempre lógicamente en situación de inferioridad. Pero una que la ataque es capaz de unificar en la revolución a los explotados de toda índole y está creando la nueva civilización humana que quiere nacer (Miranda, 1972b: 120, 124).

Por eso, Miranda seguidamente cita a Lenin cuando éste sostiene que

Es una victoria sobre la propia rutina y el relajamiento, sobre el egoísmo pequeñoburgués, sobre todos esos hábitos que el maldito capitalismo ha dejado en herencia al obrero y al campesino. Cuando esta victoria esté consolidada, entonces y sólo entonces será imposible la vuelta atrás, al capitalismo, y el comunismo se hará verdaderamente invencible (Miranda, 1972b: 124),

y concluye:

Es de imparangonable importancia esta observación de Lenin dos años después de la toma del poder. El problema ahí descrito fue y sigue siendo el problema del socialismo en Rusia. El poder soviético desde un principio está sitiado por millones y millones de rusos con mentalidad capitalista. A eso se debe que haya sido necesaria tanta represión, siempre con el temor, perfectamente justificado, de que el capitalismo mundial encuentre aliados en las mentalidades burguesas que hay dentro de Rusia misma (Miranda, 1972b: 124).

Como vemos, Miranda critica un planteo que coincide con la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal” en que no cuestiona en la concientización política que realiza sobre los sectores subalternos la concepción del ser humano como “una bestia incapaz de moverse por otros motivos que no sean el lucro”, es decir, que no combate el egoísmo de dichos sectores antes de la toma del poder estatal y que, en consecuencia, no trata de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja impulsando que se vivan en el presente los valores de la sociedad proyectada, como postulan la concepciones del poder popular como medio sin fin y del poder popular como medio y fin a la vez. De ahí que Miranda sostenga en la cita que estamos analizando que una “concientización política de los oprimidos que no ataque esa raíz, está siempre lógicamente en situación de inferioridad”, y que muestre en la misma, a pesar de la valoración positiva que tiene respecto de Lenin en esta obra, que es conciente de que la revolución rusa liderada por éste no llevó adelante esa tarea. Esto se percibe cuando afirma que la represión empleada en dicha revolución se debió a la existencia de “millones y millones de rusos con mentalidad capitalista”, ya que, precisamente, la Unión Soviética es, para este autor, un ejemplo de la “situación de inferioridad” en la que se encuentra una revolución si no realiza antes de la toma del poder estatal el cuestionamiento del egoísmo de los sectores subalternos.

Esta crítica a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”, a pesar de su valoración positiva de Lenin y Mao, se percibe más claramente aún cuando Miranda sostiene más adelante en esta obra que estamos analizando que “antes y después del asalto al poder la verdadera unificación de las masas tiene que basarse en la abolición de lo que Lenin llama hábitos y costumbres capitalistas, egoísmo pequeñoburgués” (Miranda, 1972b: 126). Como vemos, Miranda mantiene su crítica a la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque la misma pretende movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por interés egoísta y espera a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Por el contrario, plantea en esta última cita que realizamos que ya “antes” de la toma del poder estatal es necesario combatir el egoísmo de los sectores subalternos y construir nueva sociedad en el seno de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada.

En segundo lugar, la adhesión de Miranda en esta obra a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” se percibe en esta última cita que realizamos en que en la misma no cuestiona la toma del poder estatal, como niega absolutamente la concepción del poder popular como medio sin fin. En efecto, en dicha cita sostiene que “antes y después del asalto al poder la verdadera unificación de las masas…” (Miranda, 1972b: 126), es decir, que considera como necesaria la toma del poder estatal, el “asalto al poder”, como afirma Miranda. De ahí que si bien no le otorga tanta centralidad como la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal” a la toma del poder del Estado y al consiguiente cambio de la estructura económica para que pueda cambiar el ser humano, ni los considera tan inmediatos como lo hace dicha concepción, sí destaca su necesidad, como postula la concepción del poder popular como medio y fin a la vez:

No pretendo sostener (…) que la revolución tenga que esperar hasta que toda la población explotada caiga en la cuenta de que el móvil de lucro y la distribución remunerativa son el enemigo mortal, y tan profundamente caiga en la cuenta que un retorno se vuelva imposible; para que la “teoría” prenda en las masas con tanta hondura, se necesita que el poder y la estructura económica estén en otras manos. El asalto al poder hay que hacerlo cuando la organización de los explotados tenga suficiente fuerza (coyuntura que en México no sólo está muy distante; los explotados ni siquiera han empezado a organizarse en formas no reabsorbibles por el sistema capitalista; creer lo contrario sería caer en voluntarismo revolucionario que impide ver la realidad) (Miranda, 1972b: 126).

Por otra parte, en su obra de 1973 El Ser y el Mesías Miranda mantiene su adhesión a la concepción del poder popular como medio y fin a la vez, a pesar de que también conserva su valoración positiva de Lenin, al igual que en su obra del año anterior, Marx en México. Plusvalía y política. Esta adhesión a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” se percibe, en primer lugar, en que rechaza el planteo de la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal de que la coerción estatal constituye el plano más sólido de la dominación de clase, el cual se lo atribuye implícitamente a algunos partidos marxistas, y por el contrario, postula, coincidiendo con la concepción del poder popular como medio y fin a la vez, que el plano más sólido de la dominación de clase es el consentimiento de los sectores subalternos mediante la introyección de los valores de los sectores dominantes:

El maniqueísmo de los partidos marxistas, que divide al mundo en buenos y malos con toda simplicidad, es un arbitrio cómodo que hasta cierto punto facilita las cosas ahorrando el trabajo de pensar con honradez (…) Su aparente eficacia revolucionaria y su capacidad de exaltar a las masas contra ‘los malos’, resultan precisamente aparentes, pues los que no somos ricos tendemos con ello a desatender cuán hondamente es cada uno de nosotros cómplice del capitalismo que le ha lavado la cabeza. (…) El capitalismo, que beneficia sólo a una minoría privilegiada, no habría podido mantenerse en pie si no hubiera convencido de su bondad aun a la mayoría que es explotada. Pero si ha hecho que ésta lo admire, quiere decir que la ha inficionado por dentro, que en los vividos criterios de bueno y malo la ha convertido en cómplice. (…) Es una superficialidad imaginar que el espíritu de opresión y explotación nos ha dejado indemnes y ha invadido no más a un reducido sector de la población llamado empresarios (Miranda, 1973: 14-15, 29).

Como vemos, Miranda polemiza con el planteo de que la coerción estatal es el plano más sólido de la dominación de clase implícitamente, ya que el maniqueísmo de los partidos marxistas que critica supone dicho planteo, dado que el mismo lleva a no percibir la introyección de los valores de los sectores dominantes por parte de los sectores subalternos y por consiguiente, a considerar que la única manera que tiene el capitalismo para sostenerse es mediante el uso de la coacción estatal sobre dichos sectores, que son percibidos principalmente como meras víctimas inocentes del sistema, en lugar de verlos como “cómplices”, como se afirme en la última cita realizada.

En segundo lugar, el mantenimiento de la adhesión a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” por parte de Miranda en su obra El Ser y el Mesías se percibe en que en la misma coincide con el planteo de dicha concepción y de la concepción del poder popular como medio sin fin, según el cual es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, en lugar de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por interés egoísta y esperar a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales, como postula la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal”:

No nos importa un golpe de estado más, una revuelta política como ha habido tantas, aunque la respalde la mayoría de la población. No nos importa una revolucionista superficial cuyo inevitable destino es reproducir en mayores proporciones el mismo mundo capitalista que se trataba de suprimir. La sinceridad existencialista marca la fecha en que todo romanticismo y todo dogmatismo tienen que acabarse: si hoy se encuestara con objetividad al pueblo mexicano, sus deseos y aspiraciones y criterios valorativos resultarían ser precisamente los que el capitalismo le ha troquelado en el alma. (…) La revolución no se reduce a tomar el poder y expropiar los bienes de producción (…) Y la verdadera revolución es imposible si no caemos en la cuenta de que el capitalismo que tenemos que derrocar tiene tomada la plaza también en el interior de cada uno de nosotros. (…) Si nos figuramos estar inmunes de esa mal, lo único seguro es que, al hacer la revolución, restablezcamos con mayor firmeza la opresión burguesa que traemos dentro. (…) El capitalismo no triunfaría ni subsistiría si no les inculcara eficazmente aun a sus víctimas el egoísmo y el deseo de lucro y el espíritu pequeñoburgués; y quien les oculte esto a los proletarios impide la supresión del capitalismo (…) el revolucionario tiene que declarar insuficiente a priori el cambio de sistema socio-económico si no se revolucionan de raíz las actitudes de unos hombres para con otros (Miranda, 1973: 12-13, 15-16, 29).

Y en tercer lugar, el mantenimiento de la adhesión a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” por parte de Miranda en su obra El Ser y el Mesías se percibe en que en la misma, si bien rechaza la toma del poder estatal tal como la postula la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal, como ya hemos visto, no niega dicha toma en absoluto como lo hace la concepción del poder popular como medio sin fin. En efecto, sostiene que “antes y después del asalto al poder el problema de la revolución sigue en pie…” (Miranda, 1973: 13), es decir, que no cuestiona la necesidad de ese asalto sino que lo admite como necesario, coincidiendo por tanto con la concepción del poder popular como medio y fin a la vez en su planteo de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, como vimos previamente, y de tomar el poder del Estado, como vemos ahora.

Por su parte, en su obra de 1978 El cristianismo de Marx Miranda mantiene su adhesión a la concepción del poder popular como medio y fin a la vez. Esto se percibe, en primer lugar, en que rechaza la pretensión de la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por interés egoísta. En efecto, en dicha obra precisamente cuestiona el materialismo de ciertos marxistas, que lo conciben como la “búsqueda del propio provecho” (Miranda, 1978: 11), es decir, como interés egoísta, y en consecuencia, suponen que “el móvil decisivo en la historia es la autoconservación, la adquisición de los bienes materiales indispensables, el utilitarismo” y “piensan que la revolución socialista se hará por hambre” (Miranda, 1978: 9). Por el contrario, Miranda afirma que “esta acepción de materialismo nos ha impedido hacer la revolución” (Miranda, 1978: 15) y concluye que si “la propaganda socialista se sigue empeñando en fomentar ese materialismo, lo único que puede lograr es que los obreros se encariñen más con el capitalismo”, dado que si se trata “muy materialistamente, de mejorar el nivel de consumo, no hay por qué abolir el capitalismo”, ya que ésa “es la filosofía que el capitalismo necesita inculcar para consolidarse a sí mismo” (Miranda, 1978: 18). Por eso, Miranda reivindica a Marx y Engels porque “los fundadores del marxismo nunca habrían admitido que un tal materialismo fuese el móvil de la revolución socialista” (Miranda, 1978: 10), sino que, por el contrario, para ellos “ese materialismo es característico de la economía burguesa en contraste con la revolución socialista” (Miranda, 1978: 12).

En segundo lugar, la adhesión de Miranda a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” se percibe en El cristianismo de Marx en que coincide con el planteo de dicha concepción y de la concepción del poder popular como medio sin fin, según el cual es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada. En efecto, critica a quienes “hoy confunden liberación con ausencia de moral” (Miranda, 1978: 10) y, por el contrario, reivindica a Marx porque para éste, según Miranda, para poder tomar partido en una determinada coyuntura política el “factor moral ni se incluye en ni se reduce al factor de estrategia política” sino que “es más importante que él”, es decir, que el factor de estrategia política, dado que “la revolución y consiguiente realización del socialismo sólo puede ser hecha por hombres imbuidos de capacidad y moralidad” (Miranda, 1978: 14). Como vemos, Miranda destaca la importancia del desarrollo moral, de los valores, para poder llevar adelante una transformación socialista de la sociedad. De ahí que ponga como ejemplo de desarrollo moral en la lucha por el socialismo a Marx, citando dos cartas de éste en las que sostiene:

Tú y yo [afirma Marx] somos conscientes de haber postergado todo interés particular y de haber procedido por los más puros motivos cuando, cada uno a su manera, durante años enarbolábamos por encima de las cabezas de los filisteos la bandera de ‘la clase más trabajadora y miserable’ (…) Si uno quisiera ser una bestia, podría naturalmente darles la espalda a los sufrimientos de la humanidad y cuidar el propio pellejo (Miranda, 1978: 11).

Y en tercer lugar, la adhesión de Miranda a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” se percibe en El cristianismo de Marx en que cuestiona el planteo de la concepción del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad manteniendo una convivencia pacífica con los poderes dominantes y sin momentos de conflicto e imposición, al afirmar, en oposición a lo sostenido por Engels en su introducción de 1895 a la obra de Marx Las luchas de clases en Francia, que la “tesis de que no son indispensables los medios violentos me parece discutible” (Miranda, 1978: 236). Como vemos, por tanto, Miranda coincide con la concepción del poder popular como medio y fin a la vez no sólo en su planteo de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, que comparte con la concepción del poder popular como medio sin fin, sino también en su cuestionamiento a esta última concepción por pretender transformar la sociedad sin el empleo de medios violentos.

Por último, en su obra de 1981 Comunismo en la Biblia Miranda mantiene su adhesión a la concepción del poder popular como medio y fin a la vez que ya hemos visto que tenía desde su primera obra, Hambre y sed de justicia. Esto se percibe en Comunismo en la Biblia, en primer lugar, en que rechaza la centralidad dada por la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio para la toma del poder estatal” al cambio de la estructura económica de la sociedad por sobre el cambio de las personas para poder llevar adelante el cambio social, coincidiendo en consecuencia con las concepciones del poder popular como medio y fin a la vez y del poder popular como medio sin fin en la importancia dada al segundo cambio: “quítense también la idea de que nos importa más la transformación de las estructuras que la transformación de las personas, lo social más que lo personal. Lo contrario es verdad. Nuestra revolución va dirigida hacia la creación del hombre nuevo” (Miranda, 1988: 13).

Y en segundo lugar, la adhesión de Miranda a la concepción que Mazzeo denomina “poder popular como medio y fin a la vez” se percibe en Comunismo en la Biblia en que cuestiona el planteo de la concepción del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad manteniendo una convivencia pacífica con los poderes dominantes y sin momentos de conflicto e imposición, al reivindicar a Jesús porque éste “aprueba y defiende explícitamente el uso de la violencia” y por consiguiente, su postulado del amor a los enemigos “no está reñido con rechazar al opresor incluso mediante la violencia” (Miranda, 1988: 83). Como vemos, por tanto, Miranda coincide con la concepción del poder popular como medio y fin a la vez no sólo en la centralidad dada por ésta al cambio de las personas, que comparte con la concepción del poder popular como medio sin fin, sino también en su cuestionamiento a esta última concepción por descartar en forma absoluta el uso de la violencia contra los sectores dominantes. De ahí que, en oposición a ese planteo, destaque que Jesús no expulsó a los negociantes del templo a base de exhortaciones sino que “usó la violencia física” ya que “a latigazos los expulsó a todos” (Miranda, 1988: 84-85). Por eso, Miranda concluye que Jesús “encabezó a un grupo bien nutrido de sus seguidores en una acción que no puede ser caracterizada sino como asalto al templo” (Miranda, 1988: 85) y seguidamente defiende la legitimidad del uso de la violencia para llevar adelante un cambio social interrogando: “¿Con qué autoridad se les niega, en nombre del cristianismo, precisamente a los proletarios la legitimidad de un género de acciones que el mismo Jesucristo ejecutó?” (Miranda, 1988: 85).

Reflexiones finales

En este trabajo hemos tratado de determinar la relación existente entre el pensamiento político de José Porfirio Miranda a lo largo de sus obras del período 1965-1981 y las tres concepciones del poder popular que según Mazzeo han sido gestadas para superar el capitalismo, y hemos visto que este autor adhería a la concepción del poder popular como medio y fin a la vez.

Sin embargo, también vimos que existía una contradicción en su pensamiento político en sus obras Marx en México. Plusvalía y política y El Ser y el Mesías, consistente en que en las mismas adhiere a una concepción del poder popular contrapuesta a las de Lenin y Mao, quienes pueden ser ubicados en la concepción del poder popular como medio para la toma del poder estatal, pero, sin embargo, los reivindica a ambos.

Esta contradicción en su pensamiento político fue superada por Miranda en su obra El cristianismo de Marx, dado que en la misma ya no reivindica a Lenin sino que le atribuye la concepción materialista que critica en esa obra y que ya hemos visto previamente:

Antes de seguir analizando el pensamiento de Marx, adviértase que nuestro presente capítulo no ataca adversarios que no existen. Lenin explícitamente afirma: ‘La idea del determinismo sostiene la necesidad de las acciones humanas y rechaza la absurda fábula de la libertad de la voluntad’ (Miranda, 1978: 236).

Como vemos, en esta obra uno de los adversarios con los que polemiza Miranda es el propio Lenin, a diferencia de sus obras Marx en México. Plusvalía y política y El Ser y el Mesías en las que lo alaba. Incluso, en la primera de esas obras hemos visto que lo incluye a Lenin entre “los grandes teóricos de la revolución” junto con Marx (Miranda, 1972b: 127), mientras que en El cristianismo de Marx diferencia a ambos tomando partido por el segundo. En efecto, haciendo referencia a Lenin afirma que “todo buen materialista lógicamente está obligado a negar la libertad del hombre”, mientras que, por el contrario, sostiene que “el determinismo es inconciliable con el pensamiento de Marx”, y por consiguiente, que ello “hace a Marx inconciliable con Lenin” (Miranda, 1978: 60). De ahí, que seguidamente acuse a este último de “dar una interpretación completamente distorsionada y falsa del marxismo”, puesto que el mismo estaba “acostumbrado (…) a introleer su propio pensamiento en escritos que dicen exactamente lo contrario” (Miranda, 1978: 61), y que como prueba de ello, mencione que en su obra Materialismo y empiriocriticismo Lenin “sin el menor cuidado de ser objetivo, atribuye a Mach, Avenarius y Haeckel tesis directamente contrarias a las que esos autores sostienen”, ya que “lee en sus frases exactamente lo contrario de lo que dicen” (Miranda, 1978: 53).

Por lo tanto, teniendo en cuenta esta crítica a Lenin y que la misma supone un cuestionamiento implícito también a Mao, dado que éste se consideraba seguidor de aquél, podemos concluir que a partir de su obra El cristianismo de Marx, en la que supera las contradicciones internas de su pensamiento político en lo relativo a su concepción del poder popular, Miranda ha llegado a su etapa de madurez en lo que se refiere a dicho pensamiento.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes Morúa, J. (2011). La impronta filosófica de Marx en los escritos de J. P. Miranda. En M. Rojas Hernández (coord.), La filosofía de José Porfirio Miranda. Contribuciones críticas en torno a su obra (pp. 73-122). México: Editorial Itaca.

Mazzeo, M. (2005). ¿Qué no hacer? Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios. Buenos Aires: Antropofagia.

Mazzeo, M. (2007). El sueño de una cosa (Introducción al poder popular). Buenos Aires: Editorial El Colectivo.

Miranda, J. P. (1971). Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental. México.

Miranda, J. P. (1972a). Hambre y sed de justicia. México: Progreso.

Miranda, J. P. (1972b). Marx en México. Plusvalía y política. México: Siglo Veintiuno Editores.

Miranda, J. P. (1973). El Ser y el Mesías. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Miranda, J. P. (1978). El cristianismo de Marx. México.

Miranda, J. P. (1988). Comunismo en la Biblia. México: Siglo Veintiuno Editores.

[1] Así lo reconoce también Jorge Fuentes Morúa, quien expresa: “Es verdad que este libro [es decir, Hambre y sed de justicia] está acotado por cierto reformismo” (Fuentes Morúa, 2011: 120).