{"id":652,"date":"2016-03-04T00:18:13","date_gmt":"2016-03-04T00:18:13","guid":{"rendered":"http:\/\/cefmiranda.org\/esp\/?p=652"},"modified":"2016-06-16T18:15:02","modified_gmt":"2016-06-16T18:15:02","slug":"jose-porfirio-miranda-y-el-poder-popular-1965-1981","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/2016\/03\/04\/jose-porfirio-miranda-y-el-poder-popular-1965-1981\/","title":{"rendered":"JOS\u00c9 PORFIRIO MIRANDA Y EL PODER POPULAR (1965-1981)"},"content":{"rendered":"

JOS\u00c9 PORFIRIO MIRANDA Y EL PODER POPULAR (1965-1981)<\/strong><\/p>\n

Agust\u00edn D\u2019Acunto<\/p>\n

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\u00a0<\/strong>El historiador argentino Miguel Mazzeo en sus obras\u00a0\u00bfQu\u00e9 no hacer? Apuntes para una cr\u00edtica de los reg\u00edmenes emancipatorios\u00a0<\/em>y\u00a0El sue\u00f1o de una cosa (Introducci\u00f3n al poder popular)<\/em>\u00a0postula la existencia de tres concepciones del poder popular que han sido gestadas desde experiencias y voluntades emancipatorias con el objetivo de superar el capitalismo: el poder popular como medio para la toma del poder estatal, el poder popular como medio sin fin y el poder popular como medio y fin a la vez (Mazzeo, 2005; Mazzeo, 2007).<\/p>\n

Por eso, y dado el car\u00e1cter cr\u00edtico del sistema capitalista del pensamiento pol\u00edtico del fil\u00f3sofo y ex\u00e9geta mexicano Jos\u00e9 Porfirio Miranda, como puede verse a partir de su obra de 1971 Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental<\/em>, en la que se pronuncia en contra de la propiedad privada de los medios de producci\u00f3n y del r\u00e9gimen salarial (Miranda, 1971: 8), en este trabajo pretendemos analizar la relaci\u00f3n existente entre dicho autor y las tres concepciones del poder popular que seg\u00fan Mazzeo han sido gestadas para superar el capitalismo.<\/p>\n

\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/strong>Para ello, en primer lugar describiremos las tres concepciones del poder popular postuladas por Mazzeo. Y en segundo lugar, daremos cuenta de la relaci\u00f3n de Miranda con dichas concepciones, centr\u00e1ndonos en el an\u00e1lisis de sus obras dedicadas principalmente a temas religiosos, es decir, desde su\u00a0Hambre y sed de justicia<\/em>, publicado en 1965, hasta\u00a0Comunismo en la Biblia<\/em>, de 1981. El motivo de ello se debe a que este trabajo forma parte de la tesis doctoral que estamos realizando, que trata como uno de sus temas las vinculaciones entre religi\u00f3n y pol\u00edtica en los te\u00f3logos latinoamericanos de la liberaci\u00f3n, que si bien Miranda no se defin\u00eda como tal, nosotros s\u00ed lo consideramos de esa manera.<\/p>\n

Por \u00faltimo, cabe realizar tres aclaraciones sobre la elecci\u00f3n de las obras a analizar de Miranda. La primera consiste en que si bien la mayor\u00eda de dichas obras trata sobre alg\u00fan tema ligado a lo religioso, dos de ellas no lo hacen,\u00a0Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental<\/em>\u00a0y\u00a0Marx en M\u00e9xico<\/em>.\u00a0Plusval\u00eda y pol\u00edtica<\/em>. De todos modos, decidimos emplearlas en este trabajo porque forman parte del per\u00edodo de la obra de Miranda en el cual se dedic\u00f3 centralmente a investigar temas b\u00edblicos y religiosos en general.<\/p>\n

La segunda aclaraci\u00f3n se refiere a que en su obra de 1965\u00a0Hambre y sed de justicia<\/em>\u00a0Miranda a\u00fan no hab\u00eda adoptado una posici\u00f3n definidamente anti-capitalista y socialista, si bien cuestiona al capitalismo. Esto puede percibirse en que critica al marxismo por pretender suprimir a los empresarios y a la propiedad privada y, por el contrario, reivindica la pervivencia de ambos, al comparar la lucha de clases marxista y la cristiana con la que se identifica:<\/p>\n

la primera [es decir, la lucha de clases marxista] se dirige a liquidar y aniquilar a los empresarios, la segunda [es decir, la lucha de clases cristiana] a colocar a los obreros y campesinos en la situaci\u00f3n de sujetos, igual a la de todos los grupos sociales (\u2026) la primera se dirige a suprimir la propiedad privada, la segunda a repartirla (Miranda, 1972a: 157).<\/p>\n

Como vemos, reivindica en esta obra un proyecto pol\u00edtico que reforme el capitalismo para reducir las desigualdades sociales que genera, pero que no lo supere completamente, ya que no pretende suprimir a los empresarios y a la propiedad privada[1]<\/a>. A pesar de ello, hemos decidido incluir esta obra en este trabajo porque en la misma ya se puede percibir la concepci\u00f3n del poder popular a la que adher\u00eda Miranda.<\/p>\n

Y la tercera aclaraci\u00f3n consiste en que no se tendr\u00e1 en cuenta en el an\u00e1lisis de las obras de Miranda su\u00a0Marx y la Biblia<\/em>, si bien forma parte del per\u00edodo a estudiar, dado que en la misma no hemos podido encontrar en su autor una definici\u00f3n sobre alguna de las tres concepciones del poder popular planteadas por Mazzeo.<\/p>\n

Tres concepciones del poder popular<\/strong><\/p>\n

Como sostuvimos anteriormente, Miguel Mazzeo postula la existencia de tres concepciones del poder popular que han sido gestadas con el objetivo de superar el capitalismo: el poder popular como medio para la toma del poder estatal, el poder popular como medio sin fin y el poder popular como medio y fin a la vez (Mazzeo, 2005; Mazzeo, 2007).<\/p>\n

Mazzeo asocia la primera concepci\u00f3n al marxismo-leninismo, a la izquierda tradicional \u201cpartidoc\u00e9ntrica\u201d y a las experiencias revolucionarias en Rusia, China y Cuba. Se trata de una concepci\u00f3n que concibe el poder como un objeto que se puede \u201casaltar\u201d, \u201ctomar\u201d, \u201carrebatar\u201d, \u201cconquistar\u201d por v\u00eda violenta e inmediata, y que lo localiza en el Estado, porque considera a la coerci\u00f3n estatal como el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n. En consecuencia, siendo el Poder con may\u00fasculas el poder estatal, el poder popular, concebido como los \u00f3rganos que las masas se dan espont\u00e1neamente en el marco de un contexto de conmoci\u00f3n revolucionaria o como las zonas que se van liberando del poder burgu\u00e9s en el contexto de una guerra popular, es considerado meramente como una forma de poder con letras min\u00fasculas, como un mero instrumento para la \u201ctoma del poder estatal\u201d, que se concibe como el acto revolucionario fundante que permite comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Por lo tanto, esta concepci\u00f3n establece la tiran\u00eda de un fin predeterminado, la \u201ctoma del poder estatal\u201d, subordinando a \u00e9l las instancias de poder y la praxis de las clases subalternas, y postula una instancia que gu\u00eda y encauza la acci\u00f3n para lograrlo, el partido pol\u00edtico \u201crevolucionario\u201d portador del \u201csaber de los fines o los objetivos \u00faltimos\u201d. Se trata entonces de una concepci\u00f3n que concibe el cambio social como la realizaci\u00f3n de un saber espec\u00edfico que es asumido como una verdad cient\u00edfica, del cual considera depositario al partido de vanguardia como condensaci\u00f3n de lo selecto. Es, en consecuencia, una concepci\u00f3n elitista y jer\u00e1rquica que sustituye la centralidad de las clases subalternas por la del partido de vanguardia y que postula cambiar la sociedad desde arriba porque concibe a las masas como lentas y como incapaces de tomar conciencia de la naturaleza hist\u00f3rica y modificable de su sufrimiento, y en consecuencia, como meras beneficiarias de una acci\u00f3n ejecutada desde un lugar extr\u00ednseco. Por eso, esta concepci\u00f3n concibe al hombre y la mujer nuevos como un efecto-resultado de un proceso en el cual ellos no intervienen, dado que considera que los cambios en el plano de la conciencia constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez que ha tomado el poder estatal.<\/p>\n

La segunda concepci\u00f3n Mazzeo la asocia al socialismo ut\u00f3pico criticado por Karl Marx en el siglo XIX de Charles Fourier, Robert Owen y \u00c9tienne Cabet, as\u00ed como a dos autores que postulan nociones alternativas a la de poder popular como John Holloway, quien reivindica el \u201cantipoder\u201d, y Antonio Negri, quien se refiere al \u201ccontrapoder\u201d. Se trata de una concepci\u00f3n que suele asociar la idea de poder popular a la concepci\u00f3n estatalista del poder que vimos anteriormente y que por eso, niega toda finalidad porque considera que la misma siempre es \u201cimpuesta\u201d al movimiento real de las clases subalternas. Por consiguiente, esta concepci\u00f3n postula tomar la situaci\u00f3n concreta con potencial revolucionario de las masas como un fin, esto es, como la esfera de acci\u00f3n privilegiada construyendo una sociabilidad alternativa a la del capital. Se trata entonces de una concepci\u00f3n que postula construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada. Por eso, esta concepci\u00f3n plantea que la nueva sociedad puede ser el fruto de la extensi\u00f3n de las relaciones sociales no asimilables a las l\u00f3gicas del capital, comenzando por las organizaciones populares hasta llegar a las instituciones burguesas, a las empresas, las corporaciones, las Fuerzas Armadas y los medios de comunicaci\u00f3n del sistema, cuando el gran capital se convenza de la ventaja que importar\u00eda para la humanidad la adopci\u00f3n del socialismo y en consecuencia, se autodisuelva. Se trata entonces de una concepci\u00f3n que postula una convivencia pac\u00edfica con el poder dominante porque aspira a superar el capitalismo sin momentos de abolici\u00f3n e imposici\u00f3n. De ah\u00ed que esta concepci\u00f3n plantee la posibilidad de construir una nueva sociabilidad prescindiendo de todo partido pol\u00edtico y del Estado. El rechazo de todo partido pol\u00edtico se debe a que para esta concepci\u00f3n los mismos aparecen como sospechosos de introducir el peligro del dirigismo y la sustituci\u00f3n de las bases por los que mandan. Y el rechazo del Estado, a que esta concepci\u00f3n lo considera como una instancia escindida de los procesos sociales, monol\u00edtica, incapaz de albergar alguna contradicci\u00f3n y que s\u00f3lo pone piedras en el camino de la autonom\u00eda de los movimientos sociales, dado que considera que los dispositivos institucionales s\u00f3lo sirven para inmiscuirse en los mismos con el fin de debilitarlos.<\/p>\n

Y por \u00faltimo, la tercera concepci\u00f3n Mazzeo la asocia a la Comuna de Par\u00eds de 1871 y a las experiencias de los consejos obreros, sobre todo en Alemania de 1918 a 1920, en Italia en 1919 y 1920, y en la revoluci\u00f3n h\u00fangara de 1919. Se trata de una concepci\u00f3n que considera que el momento m\u00e1s s\u00f3lido del poder opresivo no es la fuerza sino el consentimiento de los que lo padecen, mediante la introyecci\u00f3n de los valores de los dominadores. Por eso, esta concepci\u00f3n concibe el poder como relaci\u00f3n social y por consiguiente, considera que el poder popular nace siempre de una intersubjetividad horizontal y de nuevas relaciones sociales en las que priman el altruismo, la solidaridad y la cooperaci\u00f3n. En consecuencia, esta concepci\u00f3n afirma que la construcci\u00f3n de relaciones sociales cr\u00edticas y alternativas a las del capital es construcci\u00f3n de poder popular. Por lo tanto, esta concepci\u00f3n plantea que las nuevas relaciones sociales no pueden comenzar con la toma del poder estatal sino que por el contrario, coincide con la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin en su planteo de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada. Sin embargo, se diferencia de esta concepci\u00f3n en que no reniega de toda organizaci\u00f3n pol\u00edtica partidaria y de la toma del poder del Estado, si bien en estas cuestiones se distingue de la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Respecto de las organizaciones pol\u00edticas partidarias, esta concepci\u00f3n no las concibe como una herramienta portadora del conocimiento de los fines que subordina al movimiento de masas y que act\u00faa en su reemplazo sino como un instrumento de sus luchas subordinado a \u00e9l que potencia la autoactividad de las clases subalternas. Y respecto de la toma del poder del Estado, esta concepci\u00f3n no la considera el n\u00facleo de la pol\u00edtica popular ni algo a lograr en forma inmediata sino una cuesti\u00f3n t\u00e1ctica que puede favorecer el proceso de autoorganizaci\u00f3n popular y fortalecer sus elementos comunitarios. Por eso, tampoco absolutiza el uso de la violencia, si bien no lo descarta y por consiguiente, cuestiona el planteo de la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad sin momentos de conflicto e imposici\u00f3n.<\/p>\n

Jos\u00e9 Porfirio Miranda y las tres concepciones del poder popular<\/strong><\/p>\n

En su obra de 1965\u00a0Hambre y sed de justicia<\/em>\u00a0Miranda cuestiona a la revoluci\u00f3n mexicana iniciada en 1910 y al marxismo, por su vanguardismo y paternalismo que considera a las masas como lentas y como incapaces de tomar conciencia de la naturaleza hist\u00f3rica y modificable de su sufrimiento, y en consecuencia, como meras beneficiarias de una acci\u00f3n ejecutada desde un lugar extr\u00ednseco. Es decir, que rechaza una de las caracter\u00edsticas centrales de la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d.<\/p>\n

Con respecto a la revoluci\u00f3n mexicana, Miranda sostiene que la<\/p>\n

Revoluci\u00f3n de 1910 pudo ser el comienzo de una nueva civilizaci\u00f3n\u00a0mexicana<\/em>\u00a0con \u2018desarrollo\u2019 y todo. Pero los revolucionarios (\u2026) quisieron mantener al pueblo en un plano de minor\u00eda de edad y de incapacidad de valerse por s\u00ed mismo, le quitaron de las manos el control de los acontecimientos, y el pueblo evidentemente empez\u00f3 a sentir que la Revoluci\u00f3n no era suya (Miranda, 1972a: 40).<\/p>\n

Por eso, sostiene que la revoluci\u00f3n mexicana \u201cfue una revoluci\u00f3n caudillista, sin la menor idea de promoci\u00f3n popular\u201d (Miranda, 1972a: 158) y concluye que \u201cla impotencia de la Revoluci\u00f3n Mexicana frente al capitalismo obedeci\u00f3 y obedece a que el pueblo real no fue el protagonista de la reforma\u201d (Miranda, 1972a: 43), dado que crey\u00f3 \u201cque la justicia consist\u00eda s\u00f3lo en repartir equitativamente, pasando por alto que la misma justicia exige, y con m\u00e1s profunda urgencia, que el pueblo real sea el autor de su propia elevaci\u00f3n y de su propio mejoramiento\u201d (Miranda, 1972a: 44).<\/p>\n

Por su parte, en lo que se refiere al marxismo, Miranda afirma que se hace inaceptable porque \u201ctrata al hombre como objeto de la econom\u00eda, como cosa, no como sujeto ni como persona cuyo principal derecho es el de tomar decisiones y asumir responsabilidades\u201d y olvida que \u201clo m\u00e1s suyo que tiene una persona es su capacidad de autodeterminaci\u00f3n y de responsabilidad\u201d (Miranda, 1972a: 44). Por eso, le atribuye al marxismo \u201cuna mentalidad protectora y paternalista\u201d (Miranda, 1972a: 74), que no percibe que \u201cal pueblo real no se le hace precisamente bien reduci\u00e9ndolo a aut\u00f3mata que ejecuta ciegamente las decisiones monopolizadas por un pu\u00f1ado de funcionarios\u201d (Miranda, 1972a: 53-54), sino que la ayuda que necesita \u201ces como la ayuda que se le da a un atleta\u201d, puesto que su ayudante \u201cno trata de suplantarlo sino de que \u00e9l se ejercite, de que \u00e9l act\u00fae, de que \u00e9l desarrolle plenamente sus facultades\u201d (Miranda, 1972a: 48). De ah\u00ed, que concluya que el paternalismo estatal, as\u00ed como el paternalismo privado, no sirven para transformar la sociedad en un sentido m\u00e1s igualitario, porque \u201cinmovilizan y desperdician las m\u00e1s valiosas energ\u00edas del pa\u00eds que son las fuerzas populares\u201d (Miranda, 1972a: 159), y que, por el contrario, plantee que \u201cno se trata de que la estructuraci\u00f3n justa venga \u2018otorgada\u2019 desde arriba condescendientemente en plan paternalista\u201d (Miranda, 1972a: 77) mediante el mero reparto estatal de la riqueza, \u201csino tambi\u00e9n de repartir el poder de repartir; se trata de repartir el poder decisorio, el poder de tomar las decisiones importantes de la sociedad\u201d (Miranda, 1972a: 45).<\/p>\n

Por eso, Miranda coincide con el planteo de las concepciones que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d y \u201cpoder popular como medio sin fin\u201d, de que es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, en lugar de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por inter\u00e9s ego\u00edsta y esperar a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Esto se percibe en que le cuestiona a la revoluci\u00f3n mexicana iniciada en 1910 que el pueblo estuvo con ella \u201cen el nivel superficial de la algarada y de los balazos\u201d, pero que no logr\u00f3 una adhesi\u00f3n de fondo, porque no se revolucion\u00f3 \u201clo m\u00e1s profundo del alma del pueblo, o sea, con la Revoluci\u00f3n lo m\u00e1s aut\u00e9ntico del alma mexicana qued\u00f3 intacto, cuando es ah\u00ed donde necesita hacer tierra toda transformaci\u00f3n cultural para ser aut\u00e9ntica\u201d (Miranda, 1972a: 38). Por ello, Miranda critica a los l\u00edderes del proceso revolucionario porque \u201cquisieron prescindir de las motivaciones m\u00e1s profundas del alma mexicana\u201d, no viendo que para que exista una verdadera revoluci\u00f3n \u201cse requiere un ideal sentido y vivido por las grandes mayor\u00edas como cosa suya, (\u2026) que el pueblo sienta que \u00e9l realiza una reestructuraci\u00f3n social m\u00e1s en consonancia con la justicia\u201d (Miranda, 1972a: 40).<\/p>\n

Esta cr\u00edtica tambi\u00e9n se la realiza Miranda al marxismo, al cuestionarle a Marx que elev\u00f3 a la categor\u00eda de dogma te\u00f3rico \u201cel concepto pr\u00e1ctico que del hombre se formaron los capitalistas\u201d, que lo concibe \u201ccomo un manojo de apetitos sensibles\u201d (Miranda, 1972a: 111) y en consecuencia, que tiene una \u201caversi\u00f3n instintiva contra la obligaci\u00f3n moral\u201d y contra todo pensamiento que \u201cpretenda ponerle trabas al ego\u00edsmo y a la b\u00fasqueda ilimitada del propio inter\u00e9s\u201d (Miranda, 1972a: 101). Por ello, Miranda le critica a la lucha de clases marxista que \u201cse mueve por odio\u201d, a diferencia de la lucha de clases cristiana, que reivindica porque moviliza \u201cpor amor a la justicia\u201d (Miranda, 1972a: 156). De ah\u00ed, que sostenga que el \u201cfin no justifica los medios, y cometer injusticias hoy para que ma\u00f1ana resulte todo muy bello y pr\u00f3spero, es algo que ninguna moral aut\u00e9ntica puede legitimar\u201d (Miranda, 1972a: 88).<\/p>\n

Por otro lado, Miranda rechaza el planteo de la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio sin fin\u201d, que concibe al Estado como una instancia escindida de los procesos sociales, monol\u00edtica, incapaz de albergar alguna contradicci\u00f3n y que s\u00f3lo pone piedras en el camino de la autonom\u00eda de los movimientos sociales, y que, en consecuencia, rechaza absolutamente la necesidad de obtener el control del poder estatal. Por el contrario, Miranda coincide con el planteo de la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d, que no postula a la toma del poder estatal como el n\u00facleo de la pol\u00edtica popular, como sostiene la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal, pero que s\u00ed la considera necesaria como una cuesti\u00f3n t\u00e1ctica que puede favorecer el proceso de autoorganizaci\u00f3n popular. Esto se percibe en que Miranda afirma que \u201cel Estado\u00a0debe<\/em>\u00a0intervenir\u201d para llevar adelante una transformaci\u00f3n de la sociedad en un sentido m\u00e1s igualitario, pero no centralizando el gobierno las decisiones, ya que ello \u201cser\u00eda impedir que las tomen los seres humanos\u201d, quienes quedar\u00edan reducidos al \u201cpapel de meros ejecutores maquinales de lo que un grupo privilegiado decida\u201d (Miranda, 1972a: 49). En cambio, el Estado<\/p>\n

tiene que ayudar por todos los medios posibles a que las personas asuman responsabilidades y sean los protagonistas de su propia elevaci\u00f3n y mejoramiento. Posibilitar, fomentar, estimular el desenvolvimiento pleno de la personalidad, la capacidad de tomar decisiones e iniciativas, la capacidad de ser sujeto y no objeto de la econom\u00eda y de los otros sectores de la actividad humana y de la civilizaci\u00f3n. No se trata simplemente de no impedir la autodeterminaci\u00f3n sino de promoverla a fondo positivamente por todos los medios posibles. (\u2026) La promoci\u00f3n popular debe ser tal que todos los medios y posibilidades del gobierno no vengan sino a sumarse al empuje aut\u00f3nomo de las organizaciones populares (Miranda, 1972a: 49, 159).<\/p>\n

Por su parte, en su obra de 1971 Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental<\/em>, Miranda, en primer lugar, mantiene su cr\u00edtica al vanguardismo propio de la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d. Esto se percibe en que reivindica, de la cadena de protestas en Francia en 1968 conocida como \u201cMayo franc\u00e9s\u201d, que, contra la prepotencia del Estado, \u201cla f\u00f3rmula experimentada por los mejores j\u00f3venes del 68 es la alternativa v\u00e1lida: retenci\u00f3n del poder decisorio en manos de la base\u201d (Miranda, 1971: 63).<\/p>\n

En segundo lugar, en dicha obra mantiene su reivindicaci\u00f3n de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, como postulan las concepciones que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio sin fin\u201d y \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d, en lugar de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por inter\u00e9s ego\u00edsta y esperar a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales, como plantea la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Esto se percibe, primero, en que sostiene que su escrito \u201cquiere poner de relieve \u00fanicamente la nervadura \u00e9tica del problema social\u201d dado que \u201ces obvio que, si no cambia la actitud del hombre, la explotaci\u00f3n resurgir\u00eda en otras formas a\u00fan despu\u00e9s de suprimida la enajenaci\u00f3n econ\u00f3mica\u201d (Miranda, 1971: 11). Como vemos, plantea que no se trata de cambiar las estructuras de la sociedad (la \u201cenajenaci\u00f3n econ\u00f3mica\u201d, como afirma Miranda) para que luego cambie el ser humano, que es lo que plantea la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal, sino que estructura y ser humano tienen que cambiar simult\u00e1neamente. Y segundo, se percibe su reivindicaci\u00f3n de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada en que concluye la obra afirmando que no habr\u00e1 \u201cmariners ni empresarios que valgan, cuando se logre (\u2026) que el sentido de justicia madure en fuertes sectores del pueblo de M\u00e9xico\u201d (Miranda, 1971: 64).<\/p>\n

Y en tercer lugar, postula una nueva cr\u00edtica a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d, ya que le cuestiona a la misma su planteo de que la coerci\u00f3n estatal constituye el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n de clase, y por el contrario, postula, coincidiendo con la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez, que el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n de clase es el consentimiento de los sectores subalternos mediante la introyecci\u00f3n de los valores de los sectores dominantes. En efecto, Miranda sostiene que en los \u00faltimos decenios se fue modificando la conciencia de en qu\u00e9 consiste el problema social, dado que hasta la d\u00e9cada del \u201950 del siglo XX los revolucionarios, coincidiendo con la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d, consideraban que era pr\u00e1cticamente suficiente con desalojar a los explotadores para acabar con el capitalismo, lo cual implicaba \u201ccasi una adhesi\u00f3n al modo de vida de los privilegiados por \u00e9l combatidos\u201d (Miranda, 1971: 15). Por el contrario, Miranda reivindica que \u201choy los revolucionarios verdaderamente concientes rechazan la sociedad tal como ella funciona, independientemente de qui\u00e9nes sean los que la hacen funcionar\u201d, porque no se trata ya \u201cde distribuir equitativamente el modo de vida que hoy monopolizan unos cuantos sino de abolir ese modo de vida\u201d, puesto que \u201cnos hemos percatado de que la maquinaria opresiva nos impone incluso los juicios de valor, nos introyecta el criterio mismo con que distinguimos lo bueno de lo malo y con que afirmamos como ideal un determinado tipo de sociedad y una determinada manera\u201d (Miranda, 1971: 15). Como vemos, coincide con la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d en su planteo de que el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n de clase es el consentimiento de los sectores subalternos mediante la introyecci\u00f3n de los valores de los sectores dominantes. De ah\u00ed, que seguidamente afirme lo siguiente:<\/p>\n

Sin que nos demos cuenta y sin que alg\u00fan equipo de especialistas lo planee, el sistema cultural en que estamos inmersos nos introyecta costumbres, actitudes, reacciones, preferencias, necesidades, ideales de la vida, ambiciones, tab\u00fas, prohibiciones, imperativos, ideolog\u00edas, convicciones, gustos, fobias, modos de valorar personas y cosas, conceptos de lo que es posible y de lo que es imposible, incluso incapacidades de disentir y aun de s\u00f3lo pensar que es posible disentir. Nunca hab\u00eda existido un sistema sociocultural cuyo refinado poder contrictivo atenazara al hombre en estratos tan hondos de la psique, como el sistema capitalista; no s\u00f3lo le hace creer al hombre que es libre, sino adem\u00e1s hace que erija en ideal de su vida el inserirse en el sistema y ayudarle a funcionar (\u2026) Hoy puede el sistema dejar f\u00edsicamente sueltos a sus esclavos, pues los sabe sicol\u00f3gica e ideol\u00f3gicamente sujetos (Miranda, 1971: 18-19).<\/p>\n

Por eso, Miranda concluye que<\/p>\n

en la primera l\u00ednea de todas las prioridades est\u00e1 el destruir en las v\u00edctimas del actual sistema el convencimiento que les han introyectado de que este sistema \u2018est\u00e1 bien\u2019. Destruir el troquelamiento de ideales y aspiraciones en virtud de las cuales, si hoy se encuestara objetivamente al pueblo, sus deseos resultar\u00edan dirigidos hacia una sociedad de consumo, lupina y competitiva como la que el individualismo capitalista le ha ense\u00f1ado a pensar que es la \u00fanica posible y adem\u00e1s deseable (Miranda, 1971: 63).<\/p>\n

Por su parte, en su obra de 1972\u00a0Marx en M\u00e9xico. Plusval\u00eda y pol\u00edtica<\/em>\u00a0se ha producido un cambio en el pensamiento pol\u00edtico de Miranda respecto de sus dos obras anteriores que hemos analizado. El mismo consiste en que en dicha obra Miranda valora positivamente, contradictoriamente con las cr\u00edticas a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d, formuladas en sus obras anteriores comentadas, a Vladimir Lenin y a Mao Tse-Tung, los dos l\u00edderes m\u00e1s importantes de dos de las tres experiencias modelo sobre las que se basa dicha concepci\u00f3n, es decir, la revoluci\u00f3n rusa de octubre de 1917 y la revoluci\u00f3n china triunfante en 1949 que proclam\u00f3 la Rep\u00fablica Popular China. En efecto, respecto del primero, adem\u00e1s de citarlo a lo largo de toda la obra, lo incluye entre \u201clos grandes te\u00f3ricos de la revoluci\u00f3n\u201d junto con Marx, Friedrich Engels y Antonio Gramsci (Miranda, 1972b: 127). Y en relaci\u00f3n al segundo, expresa que<\/p>\n

Mao Tse-tung est\u00e1 con hechos quemando etapas, y es muy poco sabido que lo est\u00e1 haciendo con tal \u00e9xito que, cuando los chinos decidan publicar los resultados, la creaci\u00f3n del hombre nuevo que los ide\u00f3logos occidentales siguen creyendo ut\u00f3pica ser\u00e1 un hecho consumado\u201d (Miranda, 1972b: 50-51).<\/p>\n

Sin embargo, a pesar de ello en esta obra Miranda mantiene su adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez. Esto se percibe, en primer lugar, en que critica el planteo de la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d, seg\u00fan el cual las nuevas relaciones sociales s\u00f3lo pueden comenzar a introducirse una vez que se ha conseguido el control del poder del Estado, al sostener que<\/p>\n

ni la toma del poder por los obreros ni (\u2026) la expropiaci\u00f3n misma de los medios de producci\u00f3n y de la tierra, por s\u00ed solas aseguran el \u00e9xito de la revoluci\u00f3n socialista. (\u2026) Ahora bien, la justificaci\u00f3n estereotipada de la distribuci\u00f3n clasista del ingreso reposa entera sobre la convicci\u00f3n, que les han inculcado a los explotados mismos, de que el hombre es una bestia incapaz de moverse por otros motivos que no sean el lucro. Una concientizaci\u00f3n pol\u00edtica de los oprimidos que no ataque esa ra\u00edz, est\u00e1 siempre l\u00f3gicamente en situaci\u00f3n de inferioridad. Pero una que la ataque es capaz de unificar en la revoluci\u00f3n a los explotados de toda \u00edndole y est\u00e1 creando la nueva civilizaci\u00f3n humana que quiere nacer (Miranda, 1972b: 120, 124).<\/p>\n

Por eso, Miranda seguidamente cita a Lenin cuando \u00e9ste sostiene que<\/p>\n

Es una victoria sobre la propia rutina y el relajamiento,\u00a0sobre el ego\u00edsmo peque\u00f1oburgu\u00e9s, sobre todos esos h\u00e1bitos que el maldito capitalismo ha dejado en herencia al obrero y al campesino<\/em>. Cuando esta victoria est\u00e9 consolidada, entonces y s\u00f3lo entonces ser\u00e1 imposible la vuelta atr\u00e1s, al capitalismo, y el comunismo se har\u00e1 verdaderamente invencible (Miranda, 1972b: 124),<\/p>\n

y concluye:<\/p>\n

Es de imparangonable importancia esta observaci\u00f3n de Lenin dos a\u00f1os despu\u00e9s de la toma del poder. El problema ah\u00ed descrito fue y sigue siendo el problema del socialismo en Rusia. El poder sovi\u00e9tico desde un principio est\u00e1 sitiado por millones y millones de\u00a0rusos<\/em>\u00a0con mentalidad capitalista. A eso se debe que haya sido necesaria tanta represi\u00f3n, siempre con el temor, perfectamente justificado, de que el capitalismo mundial encuentre aliados en las mentalidades burguesas que hay dentro de Rusia misma (Miranda, 1972b: 124).<\/p>\n

Como vemos, Miranda critica un planteo que coincide con la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d en que no cuestiona en la concientizaci\u00f3n pol\u00edtica que realiza sobre los sectores subalternos la concepci\u00f3n del ser humano como \u201cuna bestia incapaz de moverse por otros motivos que no sean el lucro\u201d, es decir, que no combate el ego\u00edsmo de dichos sectores antes de la toma del poder estatal y que, en consecuencia, no trata de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja impulsando que se vivan en el presente los valores de la sociedad proyectada, como postulan la concepciones del poder popular como medio sin fin y del poder popular como medio y fin a la vez. De ah\u00ed que Miranda sostenga en la cita que estamos analizando que una \u201cconcientizaci\u00f3n pol\u00edtica de los oprimidos que no ataque esa ra\u00edz, est\u00e1 siempre l\u00f3gicamente en situaci\u00f3n de inferioridad\u201d, y que muestre en la misma, a pesar de la valoraci\u00f3n positiva que tiene respecto de Lenin en esta obra, que es conciente de que la revoluci\u00f3n rusa liderada por \u00e9ste no llev\u00f3 adelante esa tarea. Esto se percibe cuando afirma que la represi\u00f3n empleada en dicha revoluci\u00f3n se debi\u00f3 a la existencia de \u201cmillones y millones de\u00a0rusos<\/em>\u00a0con mentalidad capitalista\u201d, ya que, precisamente, la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica es, para este autor, un ejemplo de la \u201csituaci\u00f3n de inferioridad\u201d en la que se encuentra una revoluci\u00f3n si no realiza antes de la toma del poder estatal el cuestionamiento del ego\u00edsmo de los sectores subalternos.<\/p>\n

Esta cr\u00edtica a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d, a pesar de su valoraci\u00f3n positiva de Lenin y Mao, se percibe m\u00e1s claramente a\u00fan cuando Miranda sostiene m\u00e1s adelante en esta obra que estamos analizando que \u201cantes y despu\u00e9s del asalto al poder la verdadera unificaci\u00f3n de las masas tiene que basarse en la abolici\u00f3n de lo que Lenin llama h\u00e1bitos y costumbres capitalistas, ego\u00edsmo peque\u00f1oburgu\u00e9s\u201d (Miranda, 1972b: 126). Como vemos, Miranda mantiene su cr\u00edtica a la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque la misma pretende movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por inter\u00e9s ego\u00edsta y espera a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Por el contrario, plantea en esta \u00faltima cita que realizamos que ya \u201cantes\u201d de la toma del poder estatal es necesario combatir el ego\u00edsmo de los sectores subalternos y construir nueva sociedad en el seno de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada.<\/p>\n

En segundo lugar, la adhesi\u00f3n de Miranda en esta obra a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d se percibe en esta \u00faltima cita que realizamos en que en la misma no cuestiona la toma del poder estatal, como niega absolutamente la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin. En efecto, en dicha cita sostiene que \u201cantes y despu\u00e9s del asalto al poder la verdadera unificaci\u00f3n de las masas\u2026\u201d (Miranda, 1972b: 126), es decir, que considera como necesaria la toma del poder estatal, el \u201casalto al poder\u201d, como afirma Miranda. De ah\u00ed que si bien no le otorga tanta centralidad como la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d a la toma del poder del Estado y al consiguiente cambio de la estructura econ\u00f3mica para que pueda cambiar el ser humano, ni los considera tan inmediatos como lo hace dicha concepci\u00f3n, s\u00ed destaca su necesidad, como postula la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez:<\/p>\n

No pretendo sostener (\u2026) que la revoluci\u00f3n tenga que esperar hasta que toda la poblaci\u00f3n explotada caiga en la cuenta de que el m\u00f3vil de lucro y la distribuci\u00f3n remunerativa son el enemigo mortal, y tan profundamente caiga en la cuenta que un retorno se vuelva imposible; para que la \u201cteor\u00eda\u201d prenda en las masas con tanta hondura, se necesita que el poder y la estructura econ\u00f3mica est\u00e9n en otras manos. El asalto al poder hay que hacerlo cuando la organizaci\u00f3n de los explotados tenga suficiente fuerza (coyuntura que en M\u00e9xico no s\u00f3lo est\u00e1 muy distante; los explotados ni siquiera han empezado a organizarse en formas no reabsorbibles por el sistema capitalista; creer lo contrario ser\u00eda caer en voluntarismo revolucionario que impide ver la realidad) (Miranda, 1972b: 126).<\/p>\n

Por otra parte, en su obra de 1973\u00a0El Ser y el Mes\u00edas<\/em>\u00a0Miranda mantiene su adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez, a pesar de que tambi\u00e9n conserva su valoraci\u00f3n positiva de Lenin, al igual que en su obra del a\u00f1o anterior,\u00a0Marx en M\u00e9xico. Plusval\u00eda y pol\u00edtica<\/em>. Esta adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d se percibe, en primer lugar, en que rechaza el planteo de la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal de que la coerci\u00f3n estatal constituye el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n de clase, el cual se lo atribuye impl\u00edcitamente a algunos partidos marxistas, y por el contrario, postula, coincidiendo con la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez, que el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n de clase es el consentimiento de los sectores subalternos mediante la introyecci\u00f3n de los valores de los sectores dominantes:<\/p>\n

El manique\u00edsmo de los partidos marxistas, que divide al mundo en buenos y malos con toda simplicidad, es un arbitrio c\u00f3modo que hasta cierto punto facilita las cosas ahorrando el trabajo de pensar con honradez (\u2026) Su aparente eficacia revolucionaria y su capacidad de exaltar a las masas contra \u2018los malos\u2019, resultan precisamente aparentes, pues los que no somos ricos tendemos con ello a desatender cu\u00e1n hondamente es cada uno de nosotros c\u00f3mplice del capitalismo que le ha lavado la cabeza. (\u2026) El capitalismo, que beneficia s\u00f3lo a una minor\u00eda privilegiada, no habr\u00eda podido mantenerse en pie si no hubiera convencido de su bondad aun a la mayor\u00eda que es explotada. Pero si ha hecho que \u00e9sta lo admire, quiere decir que la ha inficionado por dentro, que en los vividos criterios de bueno y malo la ha convertido en c\u00f3mplice. (\u2026) Es una superficialidad imaginar que el esp\u00edritu de opresi\u00f3n y explotaci\u00f3n nos ha dejado indemnes y ha invadido no m\u00e1s a un reducido sector de la poblaci\u00f3n llamado empresarios (Miranda, 1973: 14-15, 29).<\/p>\n

Como vemos, Miranda polemiza con el planteo de que la coerci\u00f3n estatal es el plano m\u00e1s s\u00f3lido de la dominaci\u00f3n de clase impl\u00edcitamente, ya que el manique\u00edsmo de los partidos marxistas que critica supone dicho planteo, dado que el mismo lleva a no percibir la introyecci\u00f3n de los valores de los sectores dominantes por parte de los sectores subalternos y por consiguiente, a considerar que la \u00fanica manera que tiene el capitalismo para sostenerse es mediante el uso de la coacci\u00f3n estatal sobre dichos sectores, que son percibidos principalmente como meras v\u00edctimas inocentes del sistema, en lugar de verlos como \u201cc\u00f3mplices\u201d, como se afirme en la \u00faltima cita realizada.<\/p>\n

En segundo lugar, el mantenimiento de la adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d por parte de Miranda en su obra\u00a0El Ser y el Mes\u00edas\u00a0<\/em>se percibe en que en la misma coincide con el planteo de dicha concepci\u00f3n y de la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin, seg\u00fan el cual es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, en lugar de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por inter\u00e9s ego\u00edsta y esperar a la toma del poder estatal para comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales, como postula la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d:<\/p>\n

No nos importa un golpe de estado m\u00e1s, una revuelta pol\u00edtica como ha habido tantas, aunque la respalde la mayor\u00eda de la poblaci\u00f3n. No nos importa una revolucionista superficial cuyo inevitable destino es reproducir en mayores proporciones el mismo mundo capitalista que se trataba de suprimir. La sinceridad existencialista marca la fecha en que todo romanticismo y todo dogmatismo tienen que acabarse: si hoy se encuestara con objetividad al pueblo mexicano, sus deseos y aspiraciones y criterios valorativos resultar\u00edan ser precisamente los que el capitalismo le ha troquelado en el alma. (\u2026) La revoluci\u00f3n no se reduce a tomar el poder y expropiar los bienes de producci\u00f3n (\u2026) Y la verdadera revoluci\u00f3n es imposible si no caemos en la cuenta de que el capitalismo que tenemos que derrocar tiene tomada la plaza tambi\u00e9n en el interior de cada uno de nosotros. (\u2026) Si nos figuramos estar inmunes de esa mal, lo \u00fanico seguro es que, al hacer la revoluci\u00f3n, restablezcamos con mayor firmeza la opresi\u00f3n burguesa que traemos dentro. (\u2026) El capitalismo no triunfar\u00eda ni subsistir\u00eda si no les inculcara eficazmente aun a sus v\u00edctimas el ego\u00edsmo y el deseo de lucro y el esp\u00edritu peque\u00f1oburgu\u00e9s; y quien les oculte esto a los proletarios impide la supresi\u00f3n del capitalismo (\u2026) el revolucionario tiene que declarar insuficiente\u00a0a priori<\/em>\u00a0el cambio de sistema socio-econ\u00f3mico si no se revolucionan de ra\u00edz las actitudes de unos hombres para con otros (Miranda, 1973: 12-13, 15-16, 29).<\/p>\n

Y en tercer lugar, el mantenimiento de la adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d por parte de Miranda en su obra\u00a0El Ser y el Mes\u00edas\u00a0<\/em>se percibe en que en la misma, si bien rechaza la toma del poder estatal tal como la postula la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal, como ya hemos visto, no niega dicha toma en absoluto como lo hace la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin. En efecto, sostiene que \u201cantes y despu\u00e9s del asalto al poder el problema de la revoluci\u00f3n sigue en pie\u2026\u201d (Miranda, 1973: 13), es decir, que no cuestiona la necesidad de ese asalto sino que lo admite como necesario, coincidiendo por tanto con la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez en su planteo de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, como vimos previamente, y de tomar el poder del Estado, como vemos ahora.<\/p>\n

Por su parte, en su obra de 1978\u00a0El cristianismo de Marx<\/em>\u00a0Miranda mantiene su adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez. Esto se percibe, en primer lugar, en que rechaza la pretensi\u00f3n de la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal de movilizar a las personas para que participen del proceso revolucionario principalmente por inter\u00e9s ego\u00edsta. En efecto, en dicha obra precisamente cuestiona el materialismo de ciertos marxistas, que lo conciben como la \u201cb\u00fasqueda del propio provecho\u201d (Miranda, 1978: 11), es decir, como inter\u00e9s ego\u00edsta, y en consecuencia, suponen que \u201cel m\u00f3vil decisivo en la historia es la autoconservaci\u00f3n, la adquisici\u00f3n de los bienes materiales indispensables, el utilitarismo\u201d y \u201cpiensan que la revoluci\u00f3n socialista se har\u00e1 por hambre\u201d (Miranda, 1978: 9). Por el contrario, Miranda afirma que \u201cesta acepci\u00f3n de materialismo nos ha impedido hacer la revoluci\u00f3n\u201d (Miranda, 1978: 15) y concluye que si \u201cla propaganda socialista se sigue empe\u00f1ando en fomentar ese materialismo, lo \u00fanico que puede lograr es que los obreros se encari\u00f1en m\u00e1s con el capitalismo\u201d, dado que si se trata \u201cmuy materialistamente, de mejorar el nivel de consumo, no hay por qu\u00e9 abolir el capitalismo\u201d, ya que \u00e9sa \u201ces la filosof\u00eda que el capitalismo necesita inculcar para consolidarse a s\u00ed mismo\u201d (Miranda, 1978: 18). Por eso, Miranda reivindica a Marx y Engels porque \u201clos fundadores del marxismo nunca habr\u00edan admitido que un tal materialismo fuese el m\u00f3vil de la revoluci\u00f3n socialista\u201d (Miranda, 1978: 10), sino que, por el contrario, para ellos \u201cese materialismo es caracter\u00edstico de la econom\u00eda burguesa en contraste con la revoluci\u00f3n socialista\u201d (Miranda, 1978: 12).<\/p>\n

En segundo lugar, la adhesi\u00f3n de Miranda a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d se percibe en\u00a0El cristianismo de Marx\u00a0<\/em>en que coincide con el planteo de dicha concepci\u00f3n y de la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin, seg\u00fan el cual es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada. En efecto, critica a quienes \u201choy confunden liberaci\u00f3n con ausencia de moral\u201d (Miranda, 1978: 10) y, por el contrario, reivindica a Marx porque para \u00e9ste, seg\u00fan Miranda, para poder tomar partido en una determinada coyuntura pol\u00edtica el \u201cfactor moral ni se incluye en ni se reduce al factor de estrategia pol\u00edtica\u201d sino que \u201ces m\u00e1s importante que \u00e9l\u201d, es decir, que el factor de estrategia pol\u00edtica, dado que \u201cla revoluci\u00f3n y consiguiente realizaci\u00f3n del socialismo s\u00f3lo puede ser hecha por hombres imbuidos de capacidad y moralidad\u201d (Miranda, 1978: 14). Como vemos, Miranda destaca la importancia del desarrollo moral, de los valores, para poder llevar adelante una transformaci\u00f3n socialista de la sociedad. De ah\u00ed que ponga como ejemplo de desarrollo moral en la lucha por el socialismo a Marx, citando dos cartas de \u00e9ste en las que sostiene:<\/p>\n

T\u00fa y yo [afirma Marx] somos conscientes de haber postergado todo inter\u00e9s particular y de haber procedido por los m\u00e1s puros motivos cuando, cada uno a su manera, durante a\u00f1os enarbol\u00e1bamos por encima de las cabezas de los filisteos la bandera de \u2018la clase m\u00e1s trabajadora y miserable\u2019 (\u2026) Si uno quisiera ser una bestia, podr\u00eda naturalmente darles la espalda a los sufrimientos de la humanidad y cuidar el propio pellejo (Miranda, 1978: 11).<\/p>\n

Y en tercer lugar, la adhesi\u00f3n de Miranda a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d se percibe en\u00a0El cristianismo de Marx\u00a0<\/em>en que cuestiona el planteo de la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad manteniendo una convivencia pac\u00edfica con los poderes dominantes y sin momentos de conflicto e imposici\u00f3n, al afirmar, en oposici\u00f3n a lo sostenido por Engels en su introducci\u00f3n de 1895 a la obra de Marx\u00a0Las luchas de clases en Francia<\/em>, que la \u201ctesis de que no son indispensables los medios violentos me parece discutible\u201d (Miranda, 1978: 236). Como vemos, por tanto, Miranda coincide con la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez no s\u00f3lo en su planteo de la necesidad de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, que comparte con la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin, sino tambi\u00e9n en su cuestionamiento a esta \u00faltima concepci\u00f3n por pretender transformar la sociedad sin el empleo de medios violentos.<\/p>\n

Por \u00faltimo, en su obra de 1981\u00a0Comunismo en la Biblia<\/em>\u00a0Miranda mantiene su adhesi\u00f3n a la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez que ya hemos visto que ten\u00eda desde su primera obra,\u00a0Hambre y sed de justicia<\/em>. Esto se percibe en\u00a0Comunismo en la Biblia<\/em>, en primer lugar, en que rechaza la centralidad dada por la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio para la toma del poder estatal\u201d al cambio de la estructura econ\u00f3mica de la sociedad por sobre el cambio de las personas para poder llevar adelante el cambio social, coincidiendo en consecuencia con las concepciones del poder popular como medio y fin a la vez y del poder popular como medio sin fin en la importancia dada al segundo cambio: \u201cqu\u00edtense tambi\u00e9n la idea de que nos importa m\u00e1s la transformaci\u00f3n de las estructuras que la transformaci\u00f3n de las personas, lo social m\u00e1s que lo personal. Lo contrario es verdad. Nuestra revoluci\u00f3n va dirigida hacia la creaci\u00f3n del hombre nuevo\u201d (Miranda, 1988: 13).<\/p>\n

Y en segundo lugar, la adhesi\u00f3n de Miranda a la concepci\u00f3n que Mazzeo denomina \u201cpoder popular como medio y fin a la vez\u201d se percibe en\u00a0Comunismo en la Biblia<\/em>\u00a0en que cuestiona el planteo de la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad manteniendo una convivencia pac\u00edfica con los poderes dominantes y sin momentos de conflicto e imposici\u00f3n, al reivindicar a Jes\u00fas porque \u00e9ste \u201caprueba y defiende expl\u00edcitamente el uso de la violencia\u201d y por consiguiente, su postulado del amor a los enemigos \u201cno est\u00e1 re\u00f1ido con rechazar al opresor incluso mediante la violencia\u201d (Miranda, 1988: 83). Como vemos, por tanto, Miranda coincide con la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez no s\u00f3lo en la centralidad dada por \u00e9sta al cambio de las personas, que comparte con la concepci\u00f3n del poder popular como medio sin fin, sino tambi\u00e9n en su cuestionamiento a esta \u00faltima concepci\u00f3n por descartar en forma absoluta el uso de la violencia contra los sectores dominantes. De ah\u00ed que, en oposici\u00f3n a ese planteo, destaque que Jes\u00fas no expuls\u00f3 a los negociantes del templo a base de exhortaciones sino que \u201cus\u00f3 la violencia f\u00edsica<\/em>\u201d ya que \u201ca latigazos los expuls\u00f3 a todos\u201d (Miranda, 1988: 84-85). Por eso, Miranda concluye que Jes\u00fas \u201cencabez\u00f3 a un grupo bien nutrido de sus seguidores en una acci\u00f3n que no puede ser caracterizada sino como asalto al templo\u201d (Miranda, 1988: 85) y seguidamente defiende la legitimidad del uso de la violencia para llevar adelante un cambio social interrogando: \u201c\u00bfCon qu\u00e9 autoridad se les niega, en nombre del cristianismo, precisamente a los proletarios la legitimidad de un g\u00e9nero de acciones que el mismo Jesucristo ejecut\u00f3?\u201d (Miranda, 1988: 85).<\/p>\n

Reflexiones finales<\/strong><\/p>\n

En este trabajo hemos tratado de determinar la relaci\u00f3n existente entre el pensamiento pol\u00edtico de Jos\u00e9 Porfirio Miranda a lo largo de sus obras del per\u00edodo 1965-1981 y las tres concepciones del poder popular que seg\u00fan Mazzeo han sido gestadas para superar el capitalismo, y hemos visto que este autor adher\u00eda a la concepci\u00f3n del poder popular como medio y fin a la vez.<\/p>\n

Sin embargo, tambi\u00e9n vimos que exist\u00eda una contradicci\u00f3n en su pensamiento pol\u00edtico en sus obras\u00a0Marx en M\u00e9xico. Plusval\u00eda y pol\u00edtica<\/em>\u00a0y\u00a0El Ser y el Mes\u00edas<\/em>, consistente en que en las mismas adhiere a una concepci\u00f3n del poder popular contrapuesta a las de Lenin y Mao, quienes pueden ser ubicados en la concepci\u00f3n del poder popular como medio para la toma del poder estatal, pero, sin embargo, los reivindica a ambos.<\/p>\n

Esta contradicci\u00f3n en su pensamiento pol\u00edtico fue superada por Miranda en su obra\u00a0El cristianismo de Marx<\/em>, dado que en la misma ya no reivindica a Lenin sino que le atribuye la concepci\u00f3n materialista que critica en esa obra y que ya hemos visto previamente:<\/p>\n

Antes de seguir analizando el pensamiento de Marx, advi\u00e9rtase que nuestro presente cap\u00edtulo no ataca adversarios que no existen. Lenin expl\u00edcitamente afirma: \u2018La idea del determinismo sostiene la necesidad de las acciones humanas y rechaza la absurda f\u00e1bula de la libertad de la voluntad\u2019 (Miranda, 1978: 236).<\/p>\n

Como vemos, en esta obra uno de los adversarios con los que polemiza Miranda es el propio Lenin, a diferencia de sus obras\u00a0Marx en M\u00e9xico. Plusval\u00eda y pol\u00edtica<\/em>\u00a0y\u00a0El Ser y el Mes\u00edas<\/em>\u00a0en las que lo alaba. Incluso, en la primera de esas obras hemos visto que lo incluye a Lenin entre \u201clos grandes te\u00f3ricos de la revoluci\u00f3n\u201d junto con Marx (Miranda, 1972b: 127), mientras que en\u00a0El cristianismo de Marx<\/em>\u00a0diferencia a ambos tomando partido por el segundo. En efecto, haciendo referencia a Lenin afirma que \u201ctodo buen materialista l\u00f3gicamente est\u00e1 obligado a negar la libertad del hombre\u201d, mientras que, por el contrario, sostiene que \u201cel determinismo es inconciliable con el pensamiento de Marx\u201d, y por consiguiente, que ello \u201chace a Marx inconciliable con Lenin\u201d (Miranda, 1978: 60). De ah\u00ed, que seguidamente acuse a este \u00faltimo de \u201cdar una interpretaci\u00f3n completamente distorsionada y falsa del marxismo\u201d, puesto que el mismo estaba \u201cacostumbrado (\u2026) a introleer su propio pensamiento en escritos que dicen exactamente lo contrario\u201d (Miranda, 1978: 61), y que como prueba de ello, mencione que en su obra\u00a0Materialismo y empiriocriticismo<\/em>\u00a0Lenin \u201csin el menor cuidado de ser objetivo, atribuye a Mach, Avenarius y Haeckel tesis directamente contrarias a las que esos autores sostienen\u201d, ya que \u201clee en sus frases exactamente lo contrario de lo que dicen\u201d (Miranda, 1978: 53).<\/p>\n

Por lo tanto, teniendo en cuenta esta cr\u00edtica a Lenin y que la misma supone un cuestionamiento impl\u00edcito tambi\u00e9n a Mao, dado que \u00e9ste se consideraba seguidor de aqu\u00e9l, podemos concluir que a partir de su obra\u00a0El cristianismo de Marx<\/em>, en la que supera las contradicciones internas de su pensamiento pol\u00edtico en lo relativo a su concepci\u00f3n del poder popular, Miranda ha llegado a su etapa de madurez en lo que se refiere a dicho pensamiento.<\/p>\n

REFERENCIAS BIBLIOGR\u00c1FICAS<\/strong><\/p>\n

Fuentes Mor\u00faa, J. (2011). La impronta filos\u00f3fica de Marx en los escritos de J. P. Miranda. En M. Rojas Hern\u00e1ndez (coord.),\u00a0La filosof\u00eda de Jos\u00e9 Porfirio Miranda. Contribuciones cr\u00edticas en torno a su obra<\/em>\u00a0(pp. 73-122). M\u00e9xico: Editorial Itaca.<\/p>\n

Mazzeo, M. (2005).\u00a0\u00bfQu\u00e9 no hacer? Apuntes para una cr\u00edtica de los reg\u00edmenes emancipatorios<\/em>. Buenos Aires: Antropofagia.<\/p>\n

Mazzeo, M. (2007).\u00a0El sue\u00f1o de una cosa (Introducci\u00f3n al poder popular)<\/em>. Buenos Aires: Editorial El Colectivo.<\/p>\n

Miranda, J. P. (1971).\u00a0Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental<\/em>. M\u00e9xico.<\/p>\n

Miranda, J. P. (1972a).\u00a0Hambre y sed de justicia<\/em>. M\u00e9xico: Progreso.<\/p>\n

Miranda, J. P. (1972b).\u00a0Marx en M\u00e9xico<\/em>.\u00a0Plusval\u00eda y pol\u00edtica<\/em>. M\u00e9xico: Siglo Veintiuno Editores.<\/p>\n

Miranda, J. P. (1973).\u00a0El Ser y el Mes\u00edas<\/em>. Salamanca: Ediciones S\u00edgueme.<\/p>\n

Miranda, J. P. (1978).\u00a0El cristianismo de Marx<\/em>. M\u00e9xico.<\/p>\n

Miranda, J. P. (1988).\u00a0Comunismo en la Biblia<\/em>. M\u00e9xico: Siglo Veintiuno Editores.<\/p>\n

[1]<\/a>\u00a0As\u00ed lo reconoce tambi\u00e9n Jorge Fuentes Mor\u00faa, quien expresa: \u201cEs verdad que este libro [es decir,\u00a0Hambre y sed de justicia<\/em>] est\u00e1 acotado por cierto reformismo\u201d (Fuentes Mor\u00faa, 2011: 120).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Agust\u00edn D\u2019Acunto<\/p>\n

El historiador argentino Miguel Mazzeo en sus obras \u00bfQu\u00e9 no hacer? Apuntes para una cr\u00edtica de los reg\u00edmenes emancipatorios y El sue\u00f1o de una cosa (Introducci\u00f3n al poder popular) postula la existencia de tres concepciones del poder popular que han sido gestadas desde experiencias y voluntades emancipatorias con el objetivo de superar el capitalismo: el poder popular como medio para la toma del poder estatal, el poder popular como medio sin fin y el poder popular como medio y fin a la vez (Mazzeo, 2005; Mazzeo, 2007).<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_bbp_topic_count":0,"_bbp_reply_count":0,"_bbp_total_topic_count":0,"_bbp_total_reply_count":0,"_bbp_voice_count":0,"_bbp_anonymous_reply_count":0,"_bbp_topic_count_hidden":0,"_bbp_reply_count_hidden":0,"_bbp_forum_subforum_count":0,"_et_pb_use_builder":"","_et_pb_old_content":"","_et_gb_content_width":"","footnotes":""},"categories":[16],"tags":[],"class_list":["post-652","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-investigacion"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/652","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=652"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/652\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=652"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=652"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/cefmiranda.org\/esp\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=652"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}