JOSÉ PORFIRIO MIRANDA Y LA FUNDAMENTACIÓN SUSTANTIVA DE UNA ÉTICA INTERSUBJETIVA UNIVERSALISTA

José Porfirio Miranda y la fundamentación

SUSTANTIVA DE UNA ÉTICA INTERSUBJETIVA
UNIVERSALISTA

Mario Rojas Hernández^[1]

Por desgracia, es muy común en nuestro país que a filósofos que han escrito mucho, que son críticos y que no siguen las corrientes de moda o no se acomodan a las autoridades académicas, se les ignora en el ambiente académico, no se les lee; y si se les lee, no se les discute de modo sistemático, o sea, no se les enfrenta en el espacio en el cual ellos se mueven y para el cual han escrito sus obras: el espacio filosófico. Pienso que esto es lo que ha ocurrido con José Porfirio Miranda. La amplitud de problemas, temas, autores y corrientes a los que se dedicó Miranda en sus once libros es enorme, y la profundidad con la que los analizó y criticó es igualmente digna de consideración y de admiración. La importancia de la propuesta filosófica de Miranda sólo se puede calibrar estudiando su obra, incluyendo la exegética. De ahí mi interés por abordar, exponer y someter a análisis crítico dicha obra. Sin embargo, en este trabajo no se pretende abarcar la totalidad de la obra de Miranda, sino más bien concentrarse en los textos considerados por él como sus obras propiamente filosóficas, para presentar y analizar en forma sistemática su propuesta ética.

Para lograr este objetivo trataré de desarrollar las principales argumentaciones de Miranda con respecto a la justificación de un principio moral universal, su contenido y sus consecuencias, lo cual lo conducirá a la formulación de una filosofía política que abordaré de modo más breve en relación con algunos problemas

fundamentales. No analizaré todos los problemas a los que esta propuesta puede dar lugar, pero sí presentaré una crítica a su fundamentación ética y examinaré algunos problemas derivados de ella, además de hacer algunas aclaraciones que considero pertinentes sobre algunas de sus tesis. La forma en que he organizado el texto no es necesariamente la misma en que Miranda presenta sus tesis y argumentos ni corresponde exactamente al orden cronológico de sus libros (en particular en la cuarta parte). Esto no significa que no haya sistematicidad en Miranda; muy por el contrario, la hay, y yo he tratado de captar, exponer y, en algunos puntos, esclarecer un poco más ese orden sistemático que su ética contiene. Espero con este ensayo contribuir al estudio, a la crítica y, por qué no, al desarrollo de la obra de Miranda.

La ética de Miranda es una ética racional universalista de contenidos sus­tanciales. Es racional porque defiende la posibilidad y necesidad de justificar en forma argumentativa los juicios morales; universalista porque sostiene que existen normas morales -más precisamente el imperativo categórico, entendido en el sentido del imperativo categórico de Kant- universalmente válidas. Es asimismo una ética no formal, pues el imperativo categórico postula normas morales, deberes y derechos fundamentales con contenidos concretos. A la fundamentación de la ética elaborada por Miranda se le puede considerar una fundamentación intersubjetiva del deber moral. Al final, pienso que se podrá apreciar que el concepto “intersubjetivo” de esta propuesta de justificación racional de la ética tiene un sentido distinto del de las propuestas de Apel y Habermas.

1. La ética en Apelo a la razón

1.1 Defensa de la objetividad de los juicios morales frente al positivismo

La tesis que Miranda pretende refutar es una sola, la cual se puede expresar de distintos modos: a) que la cualidad buena o mala de las acciones no es real, que en la realidad no corresponde nada a esas palabras; b) que los juicios morales no pertenecen a la ciencia; c) que dichos juicios no tienen sentido, que no se entiende lo que dicen; d) que son anticientíficos (AR, p. 31).^[2] La tesis positivista sostiene

que las cualidades o propiedades morales no existen porque la realidad consiste sólo en objetos espaciotemporales; por ello, en una descripción o interpretación de la realidad sólo pueden figurar términos espaciotemporales. Todo ello es derivado de premisas empiristas y realistas (AR. p. 30). De ahí se sigue que actos como la crueldad, la violación, el asesinato, el engaño, así como el valor que les corresponde como actos inmorales, no existen. Hablar de lo bueno y lo malo pierde entonces sentido, pues tales cualidades no son reales. Con los juicios que califican tales actos no se hace referencia a nada en el mundo real. Sólo existe o es real lo que es percibido de manera empírica. Por tanto, no se puede hablar de juicios con sentido ni pretender que se ha expresado algo con valor cognitivo, es decir, algo verdadero o falso. Un juicio que establezca que esto o aquello es inmoral, es para el positivismo y la filosofía analítica, incapaz de verdad o falsedad. Los juicios morales no pueden pretender expresar conocimiento. Los juicios morales carecen entonces de sentido. Para los positivistas los juicios de valor son sólo subjetivamente válidos, están basados en los sentimientos subjetivos de los individuos y son algo acerca de lo cual sólo caben decisiones irracionales, pues no hay fundamentos objetivos para su aceptación.

Por el contrario, Miranda defiende la objetividad de los juicios morales frente a la tesis positivista de que éstos no pueden aspirar a una validez objetiva o a ser verdad. Sostener que los juicios sobre “deber ser” o “no deber ser” carecen de sentido es suprimir la moral (AR p. 30), y su invalidación “tiende a eliminar del planeta la racionalidad” (p. 35). Y el “positivismo consiste exclusivamente en negar la moral” (p. 96). Para Miranda los juicios morales sí expresan un conocimiento objetivo de las cosas o de los hechos. Vamos a ver como argumenta a favor de esto. Sin embargo, no puedo abordar en este trabajo toda la argumentación desarrollada por Miranda, así que expondré sólo algunos de los que considero sus argumentos centrales.

De entrada, Miranda pregunta: ¿cómo saben los positivistas que las cualidades morales no existen o no son reales? (p. 114). Esta tesis parte del supuesto de que el mundo está constituido sólo por ciertas entidades, las espacio temporales -y claro, entre ellas no se encuentran las realidades morales (p. 56).
(AR) J.R Miranda. 1983. Apelo a la razón. Teoría de la ciencia y critica del positivismo. México, Premiá Editora.

Pero sostener -afirma Miranda- que el mundo está constituido sólo por obj etos espaciotemporales es sostener ya una metafísica (p. 114).^[3] Además, los “hechos” como tales no son empíricos. Por consiguiente, no se puede negar relevancia cognitiva a los juicios morales tachándolos de metafísicos en cuanto no se refieren a nada real. La relevancia cognitiva no se aplica sólo a las proposiciones presuntamente empíricas, pues defender esto supone ya una metafísica.

Suele afirmarse además que lo real es lo que existe independientemente de las opiniones de los hombres. Sostiene Miranda entonces que si la depravación de un tirano sádico, la ejecución de un inocente o la tortura a un niño no existe independientemente de si los hombres opinan que existe, “ya no se sabe entonces qué significa eso de existir independientemente de las opiniones de los hombres” (p. 114). Para Miranda no se puede entender qué significa “real” si los actos mencionados no son reales. Si lo “real” es lo que existe independientemente de nuestros sentimientos, gustos, imaginaciones y opiniones subjetivas, el cual es el único sentido posible de ese concepto, “tan real -dice Miranda- resulta que la maldad de un déspota homicida existe independientemente de nuestros subjetivismos como que la mesa tiene extensión” (p. 114). “La eficacia de la palabra “real” consiste en que al pronunciarla salimos del subjetivismo de nuestros sentimientos e imaginaciones, se nos impone un juicio querámoslo o no” (p. 114). Para Miranda se puede entonces afirmar que la validez objetiva de los juicios morales no depende de los gustos o del subjetivismo de cada quien. Los juicios morales “afirman algo objetivo (labondad o maldad de una acción, lajusticia o injusticia de una acción) cuya existencia real no depende de las preferencias o afectos de nadie” (p. 55).

Se afirma también que la ciencia sólo describe hechos empíricos y no es valorativa. Ante esto, Miranda argumenta que las proposiciones que usan la palabra “inicuo” ante la realidad de un campo de concentración nazi son “proposiciones básicas” “con tantos derechos gnoseológicos y ontológicos como las proposiciones que expresan número y edad y sexo de los prisioneros” (p. 115), pues en ambas se trata de interpretaciones de la realidad percibida y requieren discutirse para decidir si son o no aceptadas como “fieles interpretaciones de la realidad

experimentada” (p. 115). Aquí no se puede sólo apelar a la experiencia, pues lo que se discute es cuál de las proposiciones describe fielmente la realidad. Por otra parte, afirmar que sólo los términos espaciotemporales pueden aparecer en la descripción adecuada sólo es una tesis que requiere de razones que la justifiquen; se discute precisamente qué ténninos deben aceptarse como cognitivos en la proposición básica que es expresión lingüística de la experiencia (p. 116). Ahora bien, las “razones que pueden aducirse para que se acepte una proposición básica en la que ocurren términos morales, son exactamente del mismo género que las que se esgrimirían a favor de una en que ocurren términos espacio- temporales. Alegar que los términos morales no son cognitivos sería petición de principio” (p. 116). Por lo tanto, el carácter moral de las acciones humanas no puede excluirse por principio de las descripciones de dichas acciones -como si se tratara de un hecho natural. No se puede tratar entonces de una descripción pura de los hechos cuando se omite -incluso con intención- el carácter moral de las acciones descritas. Tal forma de proceder implica por fuerza valoraciones morales, y tiene consecuencias morales.^[4]

Otro argumento importante de Miranda es el siguiente. No se puede negar que los juicios siguientes son contradictorios: “ ‘Vaciarle el ojo a la madre de un guerrillero es bueno ’ y ‘Vaciarle el oj o a la madre de un guerrillero es malo ’. Pero si son contradictorias, son capaces de verdad o falsedad”. Por lo tanto, concluye Miranda, si esas proposiciones pueden ser verdaderas o falsas, “la bondad o maldad son características objetivas de las acciones” (p. 117).

A mi juicio, lo que Miranda desarrolla hasta aquí basta para descalificar la tesis positivista contra la relevancia cognitiva de los juicios morales. Se ha demostrado que los empiristas-positivistas no pueden desacreditar los juicios morales como carentes de sentido. Sin embargo, Miranda elabora más argumentos para demostrar que los juicios empíricos no son más forzables que los morales (p. 44), que las proposiciones básicas que expresan éstos se hallan en pie de igualdad con las que expresan hechos empíricos, y que por lo tanto han de ser aceptadas con base en si corresponden en efecto a una propiedad real u objetiva, si expresan en verdad lo que es la realidad -empírica o moral respectivamente. El trata de poner de manifiesto que el concepto de “experiencia” es más amplio que el sostenido por los empiristas y, por lo tanto, que es un hecho el poder percibir

-no de manera empírica- objetivamente la cualidad moral de una acción (p. 123). Trata de demostrar así que existen cualidades o propiedades morales, y que son reales, claro, en un sentido de “real” distinto al de algo empírico o material. Por eso no sólo las cualidades empíricas merecen el estatuto de reales.

Para desarrollar lo anterior, Miranda elabora toda una crítica de las tesis y los criterios empiristas a los que se recurre para justificar lo que el positivismo y la filosofía analítica conciben como ‘ciencia empírica’: los juicios de subsunción de los fenómenos empíricos bajo ciertos conceptos, la identificación empírica o no de los juicios morales (Cap. 2, I^a parte), la tesis de que los juicios científicos son más forzables para ser aceptados que los morales, el intento de definir empí­ricamente el concepto de verdad (Cap. 2,2^a parte). Miranda elabora una crítica en tres niveles de la “empiricidad” defendida por el positivismo: la sensación misma, las proposiciones básicas y las expresiones teóricas (Cap. 2,3^a parte).^[5] La estrategia de Miranda consiste en demostrar que el positivismo y la filosofía analítica hacen metafísica al intentar rechazar la metafísica y la moral y al defender así su propia posición empirista: “Sin intelección metafísica no pueden los positivistas ni siquiera identificar aquellas proposiciones que, según los positivistas mismos, son las únicas que constituyen discurso científico” (p. 53). De todo ello resulta que la “ciencia empírica” defendida por el positivismo y la filosofía analítica no es realmente empírica, y entonces es falso sostener que los juicios morales no son cognitivos, no son científicos porque no se basan o no se fundan en la percepción o experiencia sensible. Miranda muestra pues la metafísica inherente al positivismo. Si los positivistas hacen metafísica al criticar y rechazar los juicios morales, sus tesis son entonces autocontradictorias y aquélla no puede descalificarse; de esta manera, los juicios morales tampoco pueden rechazarse como irracionales o anticientíficos (p. 58). Para Miranda, la “cientificidad” y la “racionalidad” no se reduce a lo que la ciencia empírica y el positivismo postulan; por ello, considera necesario replantear y reformular esos conceptos filosóficos fundamentales.

Es muy importante resaltar que para Miranda la ética es eminentemente racional. A la pregunta acerca de cómo se justifican racionalmente los juicios

morales, responde que de la única manera en que se justifica cualquier juicio, i.e. “mediante discusión intersubjetiva y argumentos” (p. 374). Para que pueda ser aceptada, la verdad de un juicio moral se mide entonces por el grado de racionalidad argumentativa. Los juicios morales son susceptibles de demostración, “tanto o más que los enunciados descriptivos; por tanto, pueden ser verdaderos tanto o más que los enunciados descriptivos” (p. 68). Así mismo: “Claro que podemos llegar a acuerdo mediante discusión racional si establecemos principios imparciales y generales. Pero esa es precisamente la situación de los juicios morales” (p. 118). Para Miranda es fundamental la capacidad y la disposición para argumentar pues la objetividad de nuestros juicios consiste en que todos “podemos llegar a interpretar la realidad de la misma manera si mediante consideraciones y razones somos inducidos a hacerlo así” (p. 118). La ciencia es un diálogo, dice, pues sin demostración no hay ciencia, y esa demostración tiene que superar el solipsismo para ser intersubjetiva (p. 155). Ahora bien, los principios morales pueden fundamentarse intersubjetivamente mediante “razones” (p. 43). Esta exigencia de Miranda de una argumentación racional en ética es digna de resaltarse. Los juicios morales son susceptibles de justificación racional y pueden, por tanto, ser verdaderos o falsos. En este sentido, Miranda afirma: “La manera más penetrante de hacer confluir la racionalidad moral con la racionalidad que exige demostración es demostrar que los juicios morales son verdaderos, o sea, justificar la moral, hacer ver que la moral efectivamente obliga” (RD, p. 43). Sin embargo, se debe puntualizar que la argumentación de Miranda no es hasta aquí la fundamentación de una ética racional universalista, pues no se ha desarrollado una argumentación para justificar ciertos principios normativos como racionales y objetivamente válidos. No se ha aclarado o no se ha precisado hasta ahora cuáles pueden ser esos principios imparciales, específicamente normativos, los cuales pudieran tener un valor universal. Al respecto, Miranda elabora primero ciertas conexiones, y una fundamental es la que es da entre lenguaje y ética. Después de desarrollar esto abordaré otros de los argumentos principales de Porfirio Miranda.

1. 2 El vínculo inmanente de lenguaje y ética

El problema del que Miranda parte y al que se enfrenta es el del “entendimiento” entre los seres humanos (AR, p. 331). Miranda analiza el hecho de que hablemos y argumenta desde y a favor del pragmatismo del lenguaje. Su respuesta a este

problema se encuentra en concordancia con Austin, Searle, Grice, Habermas, a partir de la reflexión sobre las condiciones que hacen posible toda comunicación lingüística (p. 354). Asume así la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, así como de la competencia comunicativa de Habermas y Apel, pero basa su argumentación principalmente en Grice.

El punto de partida es el de que la existencia del lenguaj e depende del uso de los sujetos, del pragmatismo de todo lenguaje (p. 331). La unidad mínima del lenguaje son los actos del habla o acciones verbales (prometer, preguntar, saludar, mandar, etc.) (p. 348). Cada tipo de acto de habla crea, produce¹¹ en la realidad una relación que antes no existía” (p. 344). Con cada acto de habla se crea una relación intersubj etiva diferente. Ahora bien, el establecimiento de esta relación ocurre conforme a ciertas reglas del lenguaje, aprendidas por el ser humano cuando éste aprende a hablar. Más aún, dice Miranda, “el aprender a hablar consiste primordialmente en aprender esas reglas” (p. 345). Saber hablar una lengua implica así la capacidad de saber ejecutar acciones en esa lengua (p. 348). De este modo, la competencia lingüística es en esencia competencia comunicativa, esto es, capacidad de comunicarse, la cual a su vez consiste en dominar el código y saber cuándo, dónde y con quién debe usarse.

Aquí es fundamental la tesis de que la competencia comunicativa se identifica con el ser hombre. Adquirir esa capacidad se identifica con el hecho de devenir ser humano (p. 348), pues al aprender un lenguaj e se adquiere la capacidad de experimentarse a sí mismo como persona: “Un ente adquiere la competencia lingüística, que es capacidad de ejecutar responsables acciones verbales, preci­samente en la medida y grado en que adquiere la responsabilidad de ser alguien” (p. 348). El hombre en tanto ente racional no existe antes que el lenguaje. Por el contrario, la racionalidad humana es de carácter lingüístico; el pensamiento se estructura por medio del lenguaj e y no al revés. “Inclusive la conciencia del yo, que es columna vertebral de la racionalidad, se adquiere cuando aprendemos los pronombres ‘yo’, ‘tú’, etc. […] El hombre aprende en la mirada del otro a considerarse persona, a identificarse a sí mismo como un ente distinto de los demás y del mundo” (p. 352). El yo no se constituye independi entemente de aprender a expresar actos de habla con sentido, o sea, no es independiente del aprendizaje del lenguaje (p. 357). El surgimiento de la autoconciencia depende de la adquisición del lenguaje, no es algo que se desarrolle de modo solipsista. Y esto significa de igual modo que el lenguaj e se produce y realiza socialmente y no es producto del solipsismo (p. 351). Miranda recurre en este contexto a los

aportes de la antropología moderna (Rothacker, Mead, Gehlen), así como también a los de Habermas y Apel, y a los de la psicología infantil y la sociología. Ade­lantando una tesis que desarrollará en su siguiente libro, Miranda sostiene que el yo no sólo se construye en sino por la relación intersubjetiva (p. 358).

No entro aquí a una discusión pormenorizada de la teoría del lenguaje elaborada por Miranda (p. 350ss.). Me interesa sólo desarrollarla conexión que él establece entre el lenguaje y la ética, es decir, entre el uso del lenguaje y la existencia de contenidos normativos fundamentales. El asunto es que los hombres nos entendemos unos con otros porque existen ciertas reglas implícitas en el lenguaje, las cuales son condición para la comunicación. La comunicación es posible gracias a ciertos principios que son presupuestos, considerados y llevados a la práctica por los hablantes, y son cumplidos por quienes se comunican; de lo contrario, la comunicación sería imposible. Ahora bien, tales máximas incluyen contenidos o principios normativos específicos fundamentales. Estos principios o máximas se cumplen de hecho y son a la vez obligatorios o vinculantes en el sentido de que debemos tomarlos en cuenta y cumplirlos para que nuestros actos de habla funcionen como actos verdaderamente comunicativos así como para entender los actos de habla de nuestros interlocutores. En todo esto es clara la influencia de Searle, Grice y Habermas.

El análisis de los actos de habla es la clave para explicar cómo logran los hombres entenderse entre sí. Quienes se comunican, cumplen las nueve condiciones de posibilidad de la comunicación desarrolladas por Grice (v. la exposición de las mismas en p. 354). De entre estas máximas de Grice, Miranda subraya como de la mayor importancia normativa la tercera y la quinta: no digas lo que crees que es falso, y haz que tu aportación sea relevante. Sin embargo, todas poseen carácter normativo (p. 356). A todo ello Miranda agrega una máxima más, la cual él considera como fundamental para el logro de la comunicación. Dicha máxima se expone más adelante; primero quisiera tratar una objeción importante a lo anterior (de tres que Miranda aborda; v. p. 356).

Se podría obj etar contra esta tesis de que asumimos y tomamos en cuenta de hecho los principios que son condición para hacer posible la comunicación, que se trata de un simple ser y no de un deber; se decir, con ello se describe sólo un hecho. Contra esto sostiene Miranda que la obligación moral no deja de ser obligación por el hecho de cumplirla. Por un lado, el hablante exige de los oyentes, de hecho, la observancia de ciertas normas morales sin las cuales la comunicación no es posible (pp. 356-357). Y por otro lado se apoya también de hecho “en la

objetividad de ciertas obligaciones y ellos mismos las tienen por válidas” (p. 357). Sin ellas no se podría determinar el significado de las expresiones lingüísticas, y entonces la comunicación no sería posible.

Ahora, Miranda agrega la siguiente máxima: “Tienes que darle sentido, en cuanto de ti dependa, al conjunto de sonidos que tu interlocutor emite” (p. 355), pues sólo a través de este principio sabemos qué se debe tomar en serio y qué no de lo que escuchamos; por él pasamos por alto errores, incorrecciones grama­ticales, etc. Ésta es, dice, una obligación que siempre cumplimos al comunicamos de manera eficaz. Esta obligación se lleva a cabo colocando el acto locutorio del otro en algún esquema de acción verbal, con lo cual logramos que sus emisiones tengan significado. En ello contamos a la vez con que los otros hacen lo mismo con nuestras emisiones; de lo contrario, no podríamos entendemos. De este modo, “todo acto de lenguaje supone buena voluntad en el oyente” (p. 357), buena voluntad para entender al otro. Por consiguiente, “la esencia del habla es moral. Lo que nos une, lo que constituye puente y común denominador, es la conciencia moral que todos tenemos, el sentido moral que sabe lo que tienen que significar las palabras para que encajen en cierto esquema de acción verbal” (p. 357) para establecer cierta relación interpersonal. Al hablar y escuchar nos apoyamos en la objetividad de ciertos imperativos morales. Miranda afirma así que el “único denominador común realmente unívoco” que tenemos es el imperativo moral (p. 358); sólo él hace que las expresiones lingüísticas tengan significado y nos podamos entender unos con otros; entendemos lo que los otros quieren decir porque ellos están también bajo el mismo imperativo moral. Todo acto de habla apela, por tanto, a la buena voluntad del oyente y en ese sentido implica igualdad, pues se requiere de mi buena voluntad para que las expresiones dirigidas a mí sean entendibles, yen esa situación nos encontramos todos. Este es, dice Miranda, un núcleo esencialmente igualitario, que se resiste a toda utilización autoritaria o manipuladora del lenguaje.^[6] Con ello se demuestra que en el fondo del lenguaje o de la comunicación está ya siempre presente “una obligación moral”, la de “tratar al otro como persona, y no como cosa incapaz de interpelarme”. Por consiguiente: “Si la obligación moral no existiera, el lenguaj e tampoco existiría”; esa obligación

es condición para hacer posible el lenguaje (p. 358, v. p. 375). Y el lenguaje, dice Miranda, existe.

En la argumentación de Miranda desarrollada hasta aquí se abordan dos tesis complementarias, no separadas con claridad por él y cuya conexión es nece­sario mostrar de modo más diáfano. Una de ellas es la de que el yo se va constitu­yendo como tal en y por la intersubjetividad, y de este modo por el lenguaje. La otra tesis reside en que la obligación o el imperativo moral es condición para hacer posible el lenguaje, esto es, la comunicación. La conexión entre ambas es que el ser humano deviene tal (autoconciencia) sólo mediante el aprendizaje del lenguaj e, por comunicación intersubj etiva, lo cual está a su vez vinculado de manera intrínseca con la presuposición del seguimiento de normas. El aprendizaje y funcionamiento del lenguaj e, así como la constitución del yo -lo cual es un mismo proceso-, dependen por consiguiente del carácter de imperativo de la moral. El aprendizaje y el uso del lenguaje está intrínsecamente ligado al aprendizaje de obligaciones, a la asunción de responsabilidades inherentes a los actos de habla, al reconocimiento de los derechos de los otros. La adquisición y desarrollo de la capacidad comunicativa de un yo como tal está entonces ligada desde el principio al seguimiento o cumplimiento de ciertas normas morales. Por tanto, la moral es constitutiva de la competencia comunicativa y por lo mismo de la relación intersubjetiva, pues ésta sólo es posible en y por el lenguaje. La constitución intersubj etiva de la racionahdad humana y la comunicación bngüí stica están ügadas desde el principio a la existencia de obligaciones morales; dependen de y sólo son posibles por éstas. En este sentido, una tesis fundamental de Miranda es ésta: “El ser humano aprende autoconciencia precisa y únicamente aprendiendo acciones verbales, el yo se constituye a base de acciones verbales, la pasta de que el yo está hecho es substancia moral desde el principio. Son las respon­sabilidades inherentes a las acciones verbales las que van constituyendo el yo poco a poco, y por cierto durante un lapso no muy prolongado de tiempo” (pp. 357-358). De ahí que desde de que el ser humano empieza a existir como tal “está siempre en relación de responsabilidad con los demás… El puro rol de ‘ser hombre’ te coloca en una situación de responsabilidad”(p. 358).

Ahora bien, el contenido de la moral Miranda lo concibe y expresa mediante el imperativo categórico de tratar a toda otra persona como sujeto, como fin en sí mismo, y no como un objeto. Éste es para él el principio fundamental de la moral. Sin embargo, queda aún el problema de si con esta argumentación queda demostrada la validez objetiva del imperativo categórico formulado. Pienso que

1. En este contexto, lo principal es responder a la pregunta de por qué se debe tratar a la persona como sujeto y no como objeto, de dónde se deriva ese deber, es decir, cómo se justifica tal principio, mediante qué razones podemos con­vencemos de que es racional y poseedor de validez objetiva. Este es precisamente el problema de la fundamentación racional de la ética. Es necesario tomar en cuenta en este momento la argumentación que Miranda desarrolla en conjunción con la propuesta de fundamentación ética de K.-O. Apel. Sin embargo creo necesario aclarar que Miranda, si bien aplica y acepta, no tematiza explícitamente la argumentación trascendental, no aborda los problemas que pueden surgir de ella ni las críticas dirigidas a ella desde diferentes frentes. Esto representará un obstáculo a su argumentación en Hegel tenía razón, como veremos después.

1.3 Argumentos trascendentales a favor del principio moral universal

El argumento principal de Miranda en el sentido mencionado ya lo había pre­sentado él en partes anteriores de su libro, pero lo expongo ahora pues pienso que sólo así se puede percibir el carácter sistemático de la argumentación. Miranda afirma como verdad demostrable y absoluta que la persona es fin y no medio, sujeto y no objeto. El argumento a favor de esta tesis es que toda discusión auténticamente abierta e igualitaria presupone como condición para ser posible que ninguno de los interlocutores pueda ser tratado como medio, sino que debe ser respetado como sujeto. “No puede estar a discusión aquello que toda discusión presupone” (p. 34). Ese principio es condición de posibilidad de “toda discusión racional y por tanto de toda racionalidad y por tanto de toda verdad” (p. 68, v. p. 375). La argumentación presentada por Miranda recurre aquí precisamente a la argumentación trascendental apeliana (p. 375). Aun cuando esto me parece adecuado, considero necesario agregar lo siguiente para precisar la argumentación -lo cual hago partiendo de la argumentación de Apel y Kuhlmann-:^[7] aun cuando alguien quiera disputar o refutar, es decir, negar la validez obj etiva de este principio moral, ya participa en la discusión y por tanto presupone necesariamente dicho

principio, si es que puede pretender que su argumentación tenga sentido y sea comunicable, comprensible y criticable para los demás participantes en la discusión. Por tanto, no puede negarse sin presuponer tal principio, lo cual significa que si lo niega en su argumentación cae en una autocontradicción performativa.

Complementaria a esta argumentación es la siguiente en contra de Habermas, quien sostiene que las normas morales fundamentales sólo se pueden originar de un procedimiento de discusión racional. Miranda afirma que es justamente al contrario, es decir, que ciertas normas morales fundamentales son condición para hacer posible el procedimiento de discusión y no pueden, por tanto, ser resultado del mismo pues “aún para ponemos a establecer las bases y reglas de una futura discusión necesitamos contar con ciertas obligaciones de racionalidad comúnmente aceptadas, de los contrario no puede haber siquiera intercambio pacífico de opiniones”; en consecuencia, hay “derechos que no pueden estar a discusión” (p. 380).

Otro argumento que se puede considerar como trascendental es el siguiente. Miranda desarrolla un argumento a favor de la primacía de la obligación de decir la verdad o de hablar con sinceridad, en oposición a la tesis de que la mentira es básica. Se trata de que la mentira es posible sólo porque existe la obligación de decir la verdad, pues si no fuera así, nadie se fiaría de su interlocutor y por consiguiente nadie podría mentir (p. 355); la mentira misma sería así imposible, y esto haría al mismo tiempo la comunicación imposible. Por tanto, la mentira presupone la obligación de comunicarse con sinceridad; esa obligación de decir la verdad es su condición de posibilidad. Esta obligación es, por lo mismo, obj etiva.

Ahora bien, para Miranda la moral trata el problema del criterio por medio del cual es posible distinguir de manera obj etiva entre juicios morales injustificados y justificados.^[8] Al respecto dice Miranda: “Basta el principio ‘La persona debe ser tratada como sujeto yno como objeto’ para deducir todos los juicios concretos realmente importantes” (p. 115). Sin embargo, Miranda no aclara aquí cómo sería posible realizar esa deducción y qué juicios o principios morales se seguirían de este principio fundamental. Esto lo desarrollará en sus siguientes obras.

2. La fundamentación de la ética en Hegel tenía razón

2.1 El sujeto

El punto de partida de la argumentación de Miranda en esta obra es el concepto de “sujeto” o del “yo”.^[9] El sujeto, el yo, es autoconsciencia. Recurriendo a Hegel -quien a su vez apela a Schelling-, éste define el yo como el acto por el cual el pensar se toma objeto para sí mismo y donde el objeto es el pensar mismo; de modo que pensamiento y objeto, se identifican. “Fuera de este acto el yo es nada” (HR, p. 83). Se trata del acto puro de devenir consciente de sí mismo, del acto que el pensar o la reflexión misma efectúa, por el cual ella es objeto para sí misma, de modo tal que en este acto la reflexión es el objeto reflexionado. Pensar consiste en tener un objeto de consideración reflexiva, y el objeto que el pensar tiene aquí, en el concepto del sujeto, como su objeto, es él mismo. De este modo la reflexión vuelve sobre sí, y este volver sobre sí de la reflexión es el acto constitutivo del sujeto como autoconsciencia.

Miranda se enfrenta así a la concepción tradicional que concibe el yo como una sustancia o como una cosa a la cual se agrega la consciencia de sí de modo extemo, como un accidente, propiedad o capacidad entre muchas otras. Para él, en cambio, no se trata de que primero exista el yo y después tome consciencia de sí mismo, sino que en el acto puro de ser consciente de sí consiste el yo (p. 85).^[10] El yo, dice Miranda, no es una sustancia que esté detrás de ese acto de reflexión, sino que es el acto de reflexión sobre sí del pensar, el acto mismo de entender y pensar (p. 83). El yo no es algo distinto de este acto, sino este acto mismo; y tampoco es un objeto empírico, material, sino precisamente un contenido mental y puramente ideal (p. 111). Pensar el yo como sustancia es pensarlo quieto, in­móvil, y eso sería más bien la materia, no el espíritu. Ese pretendido soporte o

sustrato sería algo meramente imaginado, “una especie de pepita material” (p.

• o “una especie rara de materia a la que les daba la gana [a los espiritualistas] de llamar inmaterial” (p. 83, paréntesis añadido por MR. Se imagina ese algo más como inmóvil y subsistente, como algo que es percibido pero que no percibe; esto significa imaginarlo como algo material, pues no conoce sino sólo es conocido (p. 91). Y así no se le piensa, no se tiene su concepto, sino una mera representación empírica. El yo no es algo que permanezca y siga existiendo aun si se le quita el pensamiento o la reflexión y al que éstos le llegan de fuera, externamente, de modo casual. Es acto puro, es decir, acto de saberse, de percibirse, acto de reflexión sobre sí del pensar, y esto significa que no necesita de una sustancia, un sustrato o alguna otra cosa como soporte para ser lo que es. Miranda explica que si esto no se capta, no se ha entendido que ‘acto’ significa acción, moverse, hacer, operar, efectuar, y no significa rasgo, característica o nota (fija, quieta, inmóvil cabe agregar) (p. 85). En tanto el yo se conciba adecuadamente sólo se le puede pensar, entender o captar como actividad, es decir, como acto de pensarse a sí mismo: “Toda autoconsciencia es un acto de autoconsciencia” (p.
• . Miranda formula entonces lo siguiente: “¿En qué podría consistir la existencia del espíritu sino en ese mismo tomar consciencia de sí? Ese mismo percatarse, eso que en español llamamos ‘caer en la cuenta’, constituye la especie de realidad que es el ser espíritu” (pp. 85-86).»

Por lo tanto, como sostiene Hegel: “El espíritu es esto: no ser inmediatamente, sino sólo como objeto para sí mismo”.¹² O como lo dice en su Historia de la filosofía: “El espíritu mismo es solamente ese percibirse a sí mismo”.¹³ Y en otra

• Es necesario mencionar que Miranda analiza y critica sólo el tipo sustancialista de concebir el sujeto y no aborda otras críticas que se han dirigido contra el concepto de sujeto, por ejemplo la que sostiene que el mismo encierra un regreso al infinito en cuanto pensar que se piensa que se piensa, etc., o la que sostiene que su contenido encierra un círculo vicioso en el sentido de que un yo que se piensa a sí mismo ya presupone al yo que se quiere concebir o conceptualizar. Yo he tratado de enfrentar estas críticas en mi libro Der Begriff des Logischen und die Notwendigkeit universell-substantieller Vernunft. Das Problem des Begriffs und der Begründung theoretisch-praktischer Rationalitát im Licht des objetiv-idealistischen Logikbegriffs Hegels. Aachen, Concordia/Wissenschaftsverlag Mainz, 2002, pp. 180-190.
• Hegel, cit. por Miranda, p. 83. En lo que sigue cito los textos de Hegel en la traducción de Miranda.
• por Miranda, p. 84.

obra: ‘To significa sencillamente pensar. Si digo: 3/0 pienso, esto es una tautología. El yo es perfectamente simple. Pensando es como soy, y por cierto siempre”.¹⁴ El sujeto es acto de reflexión sobre sí, y precisamente por eso es un acto de mediación, no algo inmediato. Es un acto de reflexión consistente en que el pensar deviene consciente de sí mismo de modo tal que sujeto y objeto de conocimiento son lo mismo; hay así identidad de sujeto y objeto (pp. 83-84). La autoconsciencia implica la ‘ ‘perfecta identidad del cognoscente con el conocido, implica la puridad absoluta en que el conocer es exactamente lo mismo que el ser conocido” (p. 91).

2.2 Inter subjetividad

El segundo momento de la argumentación es la tesis de que el sujeto no es un sujeto aislado; no se trata aquí de solipsismo. La tesis de Miranda es que el espíritu es constitutivamente intersubjetivo. Su argumentación es la siguiente: en tanto que el sujeto es autoconsciencia, “la intersubjetividad está esencialmente ahí desde el principio” (p. 110), puesto que todo niño sólo llega a ser una auto­consciencia en cuanto es interpelado por otro sujeto (p. ej. madre u otro sujeto). Lo que hace esta interpelación es personalizar y responsabilizar al niño, y así hace que éste devenga consciente de sí mismo como persona. De esta manera, con el yo que así se va formando está inmanentemente conectada la consciencia del “tú” pues el niño “se percata de sí en cuanto se percata de la otra persona”, de modo que “la consciencia de la propia identidad es consciencia de la propia distinción respecto de los otros y por tanto es ser consciente de los otros” (p. 110).¹⁵ Miranda formula esto también del modo inverso, es decir, no podemos percatamos de los otros sino en tanto somos conscientes de su distinción respecto de nosotros, lo cual implica ser conscientes de nosotros. De este modo, “la autoconciencia (es decir, el yo) y la consciencia que tengo de los otros se alimentan una a la otra, se hacen existir la una a la otra, y verdaderamente la una es el ser de la otra” (p. 110).

• por Miranda, p. 84.
• Como vimos, Miranda ya había desarrollado el carácter intersubjetivo de la autoconsciencia en Apelo a la razón, pp. 348s, 352ss.

Con lo anterior Miranda pone de manifiesto, en concordancia con Hegel, la estructura dialéctica de la relación intersubjetiva. Hegel había desarrollado en su Fenomenología una argumentación dialéctica para justificar el carácter intersubjetivo del espíritu o autoconsciencia. Una tesis decisiva, presentada por él como conclusión de su argumentación, es la de que la “autoconciencia existe en sí y por su cuenta, sólo en virtud de que existe para otra autoconciencia en sí y por su cuenta; con otras palabras, sólo existe como reconocida”.¹⁶ La estructura dialéctica de la relación se puede percibir en la siguiente tesis de Hegel: “Cada autoconciencia es para la otra la mediación por la que cada una se media a sí misma y se integra, y cada una es para sí y para la otra un ente inmediato que es por su cuenta, el cual sin embargo sólo merced a esa mediación es por su cuenta”.¹⁷ La “intersubjetividad” dice entonces Miranda, es una “entidad ideal” consistente en que sus polos se distinguen entre sí, en que cada autoconsciencia interpela a las otras y es a la vez interpelada por todas las otras autoconsciencias. “Esa realidad es acto puro, autodeterminación de cada uno de los sujetos en la acción y movimiento de interrelacionarse con los demás” (p. 162). La intersubjetividad es una “contraposición ideal y no física entre diferentes ‘yo’, entre autoconsciencias que recíprocamente se interpelan y se hacen ser unas a otras” (p. 161). Es claro que tomando esto en cuenta no se puede uno comportar como “intelecto abstracto” en el sentido de separar y mantener fija cada una de estas determinaciones. La dialéctica puesta de manifiesto en la ‘intersubjetividad’ reside en que en esta relación los polos (los “yo”) son lo que son sólo en su relación y referencia mutua de uno a otro, de tal modo que en ella y por ella son distintos y a la vez idénticos. Son distintos entre sí en cuanto el uno no es el otro, y precisamente por eso son idénticos a sí mismos en cuanto cada uno se refiere a sí mismo o se relaciona consigo mismo, de tal modo que lo que el uno es y hace exactamente es y hace el otro, lo cual se realiza concretamente sólo en la relación donde el uno se distingue del otro. Por lo tanto, hay aquí identidad y diferencia en un mismo acto. En la relación intersubjetiva de sujeto a sujeto hay constitutivamente identidad de los polos en la distinción de los mismos y distinción en su identidad. Esta es para Miranda verdadera trascendencia, pues en esta relación “el tú está siempre frente al yo y no puede ser englobado y absorbido por el yo. Pero esa distinción, que es la única distinción que pueda existir en absoluto, es identidad al mismo

• por Miranda, p. 112.

tiempo” (p. 165). Respecto a la dialéctica implícita aquí Hegel sostiene que “mantener separadas la identidad y la no identidad es destruirlas” (p. 162), pues ambas son relaciones de la una con la otra, ambas adquieren su significado concreto sólo en esta relación de la una con la otra y no tienen “fuera de ella ningún significado” (p. 162). Por consiguiente, la subjetividad sólo es posible en la intersubjetividad, tiene su origen y fundamento en ésta (v. también RD, pp. 66, 75-76). Sin embargo, falta aún otro momento fundamental de la argumentación.

2.3 Inter subjetividad y ética

Por último, la intersubjetividad es esencialmente ética y el contenido de la relación intersubjetiva es normativo. El contenido, dice Miranda, es éste: ‘ Wo sólo existo yo, también existen los otros-, lo demás son tan de veras como yo sujetos y no objetos, no puedo confundirlos con las otras cosas que pueden ser tratadas como medios, pues son autoconsciencias exactamente como yo lo soy” (HR, p. 111). El punto es que esta consciencia de los otros que se va adquiriendo o desarrollando hace “responsable” al yo (niño) interpelado, es una exigencia que se dirige al ser que está deviniendo un yo, y en tanto tal lo responsabiliza, le imputa responsabilidad por la respuesta que el yo pueda dar, y ello hace que éste se libere de sus caracteres o determinaciones meramente naturales, esto es, de sus apetencias, impulsos, instintos, inclinaciones inmediatas, naturales y llegue a ser cada vez más consciente de sí. Miranda interpreta y desarrolla la consciencia de los otros en el sentido de consciencia de la exigencia que los otros dirigen al niño y que de este modo genera una respuesta del mismo, la cual le hace alejarse de su inmediatez. Por eso Miranda afirma: “A esa exigencia o imperativo el yo puede responder de muy diversas maneras, en muy diversos grados de asentimiento, en muy diversos grados de asunción de la responsabilidad de ser, y con eso se está dando a sí mismo sus propias determinaciones, y así la pasta de que se va formando el yo es substancia moral desde el principio” (p. 111). Así se va constituyendo la libertad de ese ser que empieza a ser un yo; o mejor, en tanto se constituye como un yo, se constituye a la vez como libre. El acto por el que se responde a esa exigencia es constitución y manifestación de la autodeterminación del yo. Por eso sostiene Miranda que la consciencia de los otros es una exigencia que conforma o genera la autode­terminación, es decir, la libertad del yo.

La consciencia de la existencia de los otros tiene, por lo tanto, un carácter imperativo (p. 112) porque le impone al niño que se está volviendo autoconsciencia

la necesidad de reprimir lo meramente natural en él, pues “no sólo él existe en el mundo, también los demás son autoconsciencias que no le es lícito considerar como cosas, así es como el niño dej a de ser animal y se vuelve espíritu”(p. 112). Como dice Hegel: “El alma es espíritu solamente mediante supresión del querer natural, de las apetencias. Ello acaece por sometimiento bajo lo ético, por acostumbramiento aquelo ético se vuelva la segunda naturaleza del individuo”.¹⁸

De lo anterior Miranda deriva una de sus tesis de la mayor importancia filosófica. Sostiene que “no puede haber autoconsciencia sin conciencia” moral (p. 111); es decir, sólo se deviene autoconsciente, yo, en tanto deviene consciente de lo moral, es decir, de normas morales; sólo se llega a la autoconsciencia en tanto se adquiere conciencia moral. El ser del yo es, por consiguiente, normativo desde el principio. Esto no significa -puedo aclarar aquí- que el yo sea “bueno moralmente” desde el principio, sino que su ser está desde sus inicios marcado y constituido por el conocimiento (no explícitamente teórico) y el ejercicio o práctica de lo normativo, es decir, de deberes y derechos, de ciertas normas y valores morales, de formas de comportamiento enseñadas y exigidas por los otros, de responsabilidad para con los otros y para consigo. En sentido hegeliano, esto se puede expresar diciendo que lo moral es la verdad de la subjetividad y la intersubjetividad; es decir, comprender lo moral hace inteligible hablar de éstas últimas, y sólo la moral permite entender lo que significa ser sujeto en relación intersubjetiva. Dichas categorías sólo pueden entenderse o dotarse de pleno significado o contenido en tanto lo moral o -mejor expresado- lo normativo, está presupuesto por ellas, contenido normativo que por tanto es necesario concretar. Ese es, pienso, el sentido que Miranda trata de explicitar.

De igual modo, Miranda conecta aquí sus tesis con las de Hegel, quien afirma que lo constitutivo o definitorio del espíritu es lo ético. En la Fenomenología, Hegel sostiene “Que lo justo sea para mí algo que es de suyo y de por sí, es la manera como soy en la sustancia ética; ésta, por tanto, es la esencia de la autoconsciencia”.¹⁹ Miranda se refiere de manera explícita a dicha obra al abordar este punto (pp. 112-113). El verdadero espíritu -y en esto están de acuerdo ambos- consiste en lo moral; lo más propio o constitutivo del espíritu es su carácter moral, el hecho de que él es lo que es sólo en cuanto es un ser eminentemente moral en el sentido arriba expuesto. En relación con este vínculo dialéctico entre

intersubjetividad y ética, Hegel afirma algo muy importante: “Lo característico de la personalidad, del sujeto, es deponer su aislamiento. Precisamente la eticidad, el amor, la amistad consisten en dimitir de la propia peculiaridad, la peculiar personalidad, y ensancharla hasta convertirla en universalidad… Lo verdadero de la personalidad es adquirirla sumergiéndose en el otro, habiéndose sumergido en el otro”.²⁰

En este momento podría presentar ya una primera crítica a la argumentación de Miranda, pero creo que es primero necesario analizar el contenido más deter­minado de la eticidad tal como él lo desarrolla, y presentar así la crítica tomando en cuenta más elementos.

3. El contenido del imperativo moral y la autonomía del sujeto

3.1 El contenido ético universal

Primero es necesario hacer algunas distinciones analíticas en relación con las categorías éticas utilizadas por Miranda, pues a veces no es claro el sentido en que las utiliza. De acuerdo con la tradición moral del idealismo alemán, él distingue entre ‘moralidad’ y ‘eticidad’. La primera se refiere a la moralidad formal kantiana y la segunda al concepto hegeliano desarrollado en la Filosofía del derecho. El concepto de “moral” es utilizado a veces como sinónimo de “éticidad” y con ambos Miranda se refiere a la auténtica o verdadera moral, la moral racional y universal, o la acción moral regida por el imperativo categórico. El no usa el concepto de “moral” en el sentido de un conjunto de valores y normas morales pertenecientes a cierta forma de vida sociocultural o constitutivas de ella; más bien recurre al concepto hegeliano de “eticidad ingenua”. Miranda defiende entonces la “éticidad” entendida como la moral auténtica o verdadera, la moral de contenidos racionales universales.

Así, el contenido fundamental de lo que Miranda concibe como lo ético es desarrollado por éste asumiendo el imperativo categórico kantiano en el sentido de imperativo con pretensión de validez universal: El deber de tratar a cada sujeto como sujeto, como fin en sí mismo, y no como objeto o cosa, y el desarrollo de deberes y derechos concretos a partir de tal principio. Miranda

²⁰ Cit. por Miranda, p. 169.

afirma entonces: “Una moralidad cuyo criterio y meta es la propia perfección del sujeto es rigurosamente inmoral, sostenemos que los únicos deberes son los deberes para con el prójimo, sostenemos que sólo de la intersubjetividad puede surgir imperativo auténtico” (p. 283). Defiende por eso el principio de la igualdad de derechos de los seres humanos sin importar raza, sexo, inteligencia, condición física. Los otros sujetos no son ni un medio para el logro de mi propia felicidad ni para el logro del reino en el otro mundo ni para cualquier otra cosa. Ahora bien, el imperativo, dice Miranda, “proviene del otro, no del mismo sujeto; i.e. proviene de la intersubjetividad” (pp. 284-285); es decir, el deber verdaderamente racional y por eso universal no es algo que el sujeto individual o aislado saque o invente desde sí mismo, de su propia conciencia, lo cual sería subjetivismo. Más bien proviene de la interpelación del otro en la relación intersubjetiva, puesto que ya siempre está el otro frente a mí que me exige actuar de cierto modo respecto a él y ante el cual tengo que responder. Por lo tanto, la “intersubjetividad, i.e. la vinculación y unificación entre los hombres, no es medio para otra cosa sino fin en sí misma” (p. 276). Es en la relación intersubjetiva y de este modo en los derechos del otro donde se concreta “qué cosas son morales” (p. 287). Miranda pugna de este modo por poner de manifiesto los deberes y derechos fundamentales implícitos en la intersubjetividad, que a su vez la hacen posible. El hombre debe y puede encontrar su propia realización y plenitud en sus relaciones ético- intersubjetivas (pp. 275,277,283). Para Miranda, en la realización de esa relación intersubjetiva sí se puede encontrar la plenitud perfecta (p. 276). Con Elegel, afirma que el sujeto debe encontrar su satisfacción en su situación ética (pp. 276- 77). A Miranda le interesa el entramado de relaciones entre los hombres, y el núcleo de la ética lo encuentra en estas relaciones intersubjetivas, precisamente en el contenido normativo llamado imperativo categórico, que es condición de posibilidad de las mismas. Con esto refuta el formalismo moral, pues de este modo el imperativo sí tiene contenido concreto: los deberes para con el otro. De esta manera, Miranda se opone al subjetivismo y al relativismo moral, al eudemonismo (HR, pp. 264-278), al formalismo moral kantiano (HR, p. 285s; RD, p. 18), así como al consensualismo formal de Habermas y Apel (AR, p. 373ss; RD, caps. 3 y 4).

Miranda propone y defiende un “imperativo categórico” y rechaza todo imperativo “hipotético”. Para él esta distinción kantiana es un parteaguas, un aporte fundamental de la filosofía moral, “es el punto de no retomo” (HR, p. 284). Un imperativo hipotético no es un verdadero imperativo sino una mera información

técnica sobre los medios más eficaces para alcanzar un determinado fin, cualquiera que sea su contenido y al margen de la manera en que éste fin se haya fijado. Para Miranda, sólo el imperativo categórico expresa la verdadera esencia de la moral (pp. 284s; v. AR, pp. 34,36,55; RD, pp. 20,63). Sólo él es, en sentido estricto, “moral”, sólo él hace que verdaderamente termine la búsqueda del propio bien en cuanto exige antes que nada la búsqueda del bien de los demás, pues: “Sólo dejo de tenerme a mí mismo por lo más importante cuando tengo al prójimo por tan importante como yo” (p. 284). El imperativo categórico es incondicional, no hace depender su validez u obligatoriedad de las ventajas que el individuo quiera o pueda obtener mediante el acto, o de la satisfacción de algún deseo o ne­cesidad; él ordena la acción porque ésta es buena en sí misma; “el precepto no está condicionado a nada” (RD, p. 20).

Se puede afirmar que para Miranda el concepto de “dignidad humana” queda explicitado como la posesión de derechos de cada suj eto. Que una persona es fin significa lo mismo que decir que tiene dignidad infinita: “tener como fines (es decir, como dignidad infinita) a las personas” (p. 126). Y que todo sujeto tiene dignidad infinita quiere decir que todo sujeto posee determinados derechos fundamentales o universales. Que todo sujeto es fin en sí mismo y no medio sólo puede significar que la acción humana en una comunidad política debe tener como fin, como objetivo, el cumplimiento y la realización de los derechos de cada suj eto y, en consecuencia, la realización acabada de la intersubj etividad universal que es el Estado (v. más adelante). El sujeto no puede ser tratado sólo como medio, según lo establecido correctamente por Kant, y por tanto las acciones humanas con sentido, precisamente humanas y sólo posibles en comunidad o interacción con otros deben apuntar al cumplimiento de mis deberes que representan el cumplimiento de los derechos de los otros, así como al respeto de mis propios derechos que son deberes para los otros, lo cual a fin de cuentas significa la realización de cada persona como sujeto racional autónomo.

Por último, la reflexión ética y el imperativo categórico representan para Miranda el órgano y el criterio de la crítica social, económica, política, cultural y también histórica: “El juicio ético es la única ciencia del pueblo, la filosofía moral constituye el órgano de reflexión y de crítica y es, como dice Kant, la adquisición más valiosa que ha conseguido la razón en toda su historia” (AR, p. 37). Pienso que para Miranda cualquier realidad histórico-social que viole, incumpla y no contribuya con la realización del contenido moral universal es digna de crítica y de transformación. El imperativo categórico es el criterio ético último para valorar

y enjuiciar cualquier tipo de acción e institución en cuanto a su legitimidad moral, su bondad o maldad, su justicia o injusticia, su adecuación o no, su contribución o no a la realización del imperativo. Toda la obra de Miranda muestra su comprensión del imperativo categórico como fuente del malestar provocado por la miseria, la pobreza y la explotación de unos hombres por otros a lo largo de la historia, y como fuente de la crítica de los seres humanos y de la exigencia de transformación histórico-social.

3.2 Autonomía

Esta ética es una ética autónoma cuya base se encuentra en la autorreflexión de los suj etos, pues sólo es efectiva y válida en cuanto ha sido pensada, reconocida como racional por cada sujeto y éste toma la libre decisión de cumplir con el imperativo categórico. En este sentido Miranda es deudor de Rousseau, Kant y Hegel, y él mismo declara esto. Coincide más específicamente con Kant y Hegel en que la autonomía, la autodeterminación de la voluntad, es la fuente y la justificación del deber absoluto (HR, p. 285). El criterio es la autoconciencia del espíritu, el llegar a saberse de éste, la reflexión absoluta del pensamiento en sí y para llegar a conocerse como espíritu ético. Con Hegel sostiene Miranda que la verdadera eticidad incluye esencialmente “conciencia propia, responsabilidad de uno mismo; para esa eticidad verdadera las costumbres y leyes positivas no son obligatorias nomás por el hecho de que son costumbres y leyes vigentes; el espíritu libre exige entender el porqué de esas leyes y juzgarlas, sólo se decide a observarlas cuando su conciencia de lo bueno y de lo malo testifica que son obligatorias” (p. 283). Una ética en verdad autónoma apela a la infinita reflexión en sí del sujeto y bien su base en ésta. Se exige que el sujeto vaya dentro de sí, tenga conciencia de su actuar, tenga conciencia de las normas que guían su actuar, las ponga en cuestión, no se conforme con los contenidos morales inmediatos de su conciencia, de su medio, de sus costumbres y hasta de su cultura. Se exige capacidad de juicio y de crítica, y por ende capacidad de reflexión sobre los fundamentos últimos de los contenidos morales en los que basamos nuestro actuar y nuestras relaciones con los demás (en la familia, la sociedad, el Estado).²¹ En cuanto ética filosófica, buscaprecisamente justificar de modo argumentativo esos fundamentos

²¹ En esto pienso que Miranda puede estar de acuerdo también con Apel y Habermas.

últimos de la moral, trata de justificar en forma racional el imperativo categórico expuesto, es decir, de demostrar que es en verdad racional y obligatorio, y por tanto que posee validez universal. Se exige reflexión sobre lo que es el deber y el derecho en el sentido de justificar si lo que se ha considerado como tal realmente lo es o no, y si lo es, la voluntad tiene que decidirse libremente al cumplimiento del mismo. En la conciencia de esto y en su realización en la sociedad ve Miranda un criterio de progreso humano, de racionalidad en la historia (v. más adelante).

Como ya expuse antes, Miranda distingue de manera adecuada los sentidos en que Hegel define “moralidad” y “eticidad”. Aquí es necesaria otra precisión. En relación con la eticidad, existen dos concepciones: la “eticidad ingenua”, tal y como Hegel la elabora en la Fenomenología, y la “eticidad” de la Filosofía del derecho. Ésta última es la que se expuso antes (pp. 279-282).²² Hegel distingue, por un lado, la mera eticidad como el conjunto o entramado de normas morales pertenecientes a una determinada forma de vida sociocultural, eticidad que Hegel califica de ingenua, bella, irreflexiva, espontánea; por otro lado, está la eticidad como un ordenamiento normativo anclado igualmente en un orden social, pero con la diferencia de que éste es ahora producto de la reflexión, de la crítica y de su justificación como racional al basarse en el imperativo universal: “Por consiguiente -dice Hegel-, la forma de la eticidad se modifica por completo. La bella eticidad ya no está presente. Lo que ahora es ético, puede también ser costumbre y hábito, con tal que también provenga de la interioridad; pero, precisamente, lo que tiene pleno derecho es lo interior, el sujeto”.²³ De acuerdo con esto, en los tiempos modernos el sujeto debe ser capaz de pensar por sí mismo, considerar el contenido normativo, demostrar y reconocer su validez racional y decidirse a actuar de conformidad con ello. Miranda reconoce plenamente, con Hegel, la aportación de Kant en el sentido de que ahora, en su época, la subj etividad tiene pleno derecho y no se puede dar marcha atrás.²⁴ Por consiguiente, el concepto de eticidad en Hegel no sólo se refiere a la eticidad ingenua o a la mera costumbre, como suele interpretarse. La eticidad de la Filosofía del derecho contiene el reconocimiento del valor absoluto de la subjetividad, de la autorreflexión del sujeto, lo cual Hegel reconoce y resalta como ya presente y activo en el mundo. Además, dicha autorreflexión es superior

• GW.F. Hegel. Philosophie des Rechts. Frankfurt, Suhrkamp, p. 33.
• por Miranda, p. 281.
• la parte sobre la ‘Moralidad’, en Hegel, op. cit.

a la moralidad kantiana porque no es fonnal, tiene contenido y asume y recupera lo más elevado de ésta: la interioridad de la subjetividad, su derecho. Esta eticidad es la moralidad superior para Hegel; pone de manifiesto y pretende justificar la obligatoriedad del deber. Por eso, dice Hegel -y Miranda está de acuerdo con él- que antes de Kant dominaba en lo práctico “la llamada doctrina de la felicidad; la moral se fundaba en impulsos; el concepto del hombre y la manera como el hombre debe realizar su propio concepto se concebía como felicidad, como satisfacción de sus impulsos. Con gran acierto demostró Kant que eso es hete- ronomía, no autonomía de la razón; ser determinado por la natura no es libertad” (p. 190). En cambio, la “individualidad” como tal es, en la ética autónoma, realmente efectiva. En ella la individualidad se sabe y exige ser reconocida como lo decisivo, llegando así el espíritu al punto más elevado de su autoconsciencia (p. 282), lo cual representa un desarrollo fundamental de la libertad de la voluntad.

3.3 La dialéctica de ética y libertad

Ahora bien, a partir de lo anterior se comprende que la libertad y la ética verdadera no pueden estar separadas. Miranda vuelve aquí a conectar con tesis anteriores: el imperativo proveniente de la relación intersubj etiva es el que crea la autonomía, hace que exista, es decir, hace que el sujeto se libere de los impulsos meramente naturales, los supere y devenga humano (pp. 286,187). El imperativo moral nos hace Ubres porque nos imputa una responsabilidad generadora de autoconciencia. El nuevo ser se vuelve humano al ser interpelado por la obhgación proveniente de los otros sujetos y en tanto responde a ella (p. 187). En este responder a dicha interpelación ve Miranda con razón el surgimiento de autoconsciencia y auto­determinación en el interpelado, pues sólo de este modo éste empieza a identificarse a sí mismo, es decir, en cuanto se le va constituyendo como este yo al que se le habla, que escucha y que responde, actúa y debe actuar de cierto modo, al que se le imputa responsabilidad, y por tanto, en cuanto por esto mismo llega a identificar a los otros como distintos de él. Antes de eso, dice Miranda, ese ser nacido de seres humanos no era humano sino animal. Por tanto: “No hay autonomía de la voluntad sin la exigencia moral que la interpelación de los otros constituye” (p. 286), no hay autoconsciencia sin conciencia moral; ésta es condición de posibilidad de aquélla.

Aquí sostiene Miranda otra de sus tesis fundamentales: que la “necesidad” intimada por el imperativo moral “se identifica de todo a todo con la libertad” (p. 191). Se comprende entonces que la libertad entendida como autonomía o autodeterminación de la voluntad no está separada de lo ético sino que forma una unidad con él, con el deber expresado en el imperativo categórico. Éste representa algo necesario, es decir, algo que tiene que ser, algo que se impone a la naturalidad del ser humano, lo intima o le impone al ser que está deviniendo sujeto, y a cualquier sujeto, “laresponsabilidad de un comportamiento necesario” (p. 130). Es esta “necesidad” u “obligatoriedad” la que genera libertad, autoconsciencia libre: “Antes de ser responsable no soy libre; soy libre gracias a que se me impone la necesidad llamada imperativo” (p. 130). Hay aquí, por consiguiente, unidad de necesidad y libertad. Al respecto, Miranda dice: “Soy libre porque debo ” (p. 130). De esta manera, la autonomía tampoco está separada de un contenido concreto del deber, esto es, del deber de respetar al otro como sujeto. Así, la ética hace posible la autonomía; la moral, es decir, el deber o lo obligatorio, y la libertad no están separadas, no son ni pueden pensarse como dos elementos aislados, sino que se presuponen y se hacen ser la una a la otra de manera recíproca. En el imperativo categórico se identifican la necesidad y la libertad.

De ahí que Miranda pueda sostener -con derecho a mi modo de ver- que el cumplimiento del deber no limita la libertad, que la existencia de deberes y derechos no representa una limitación de la autodeterminación del sujeto. Su tesis es que, por el contrario, sólo en el cumplimiento del deber, del imperativo categórico, el hombre es realmente libre (p. 187). Como Hegel, dice: “La verdadera libertad consiste, como eticidad que es, en que la voluntad no tenga fines subjetivos y egoístas sino fines de contenido universal”.²⁵ Para Miranda, la libertad consiste en “el acto genuinamente moral que se sobrepone a las tendencias naturales y procede a despecho de ellas y aun en contra de ellas” (p. 190), en el acto, se puede agregar, que se sobrepone al egoísmo, al encerrarse en sí de la autoconciencia y negación del otro. La genuina libertad consiste así en el acto de la subj etividad que se decide por sí misma a reconocer y cumplir con el imperativo categórico, que se decide libremente y asume libremente su responsabilidad: “Sólo en mi respuesta positiva al imperativo soy autónomo y libre” (p. 130).

De lo anterior se desprende también lo siguiente: el hombre no nace libre sino que se hace libre; el espíritu es lo que él se hace ser. El hombre no es, por

²⁵ Cit. por Miranda, p. 187.

naturaleza, ni libre ni hombre. Por consiguiente, el hombre tampoco es bueno por naturaleza (pp. 262,20ss, 190); “la racionalidad no nos es natural” (RD, p. 11), requiere de un desarrollo, de lo cual somos responsables. La libertad tampoco significa algo puramente negativo en el sentido de no tener impedimentos ni obstáculos que impidan el movimiento del sujeto, sino algo constitutivamente positivo o afirmativo, es decir, “el poder del espíritu de darse diferentes determinaciones” (HR, p. 189). Sólo es libre el que piensa, el que “cae en la cuenta” (p. 190). Ahora bien, todo esto sólo es posible en la sociedad, en la interacción con los otros sujetos, es decir, en el Estado. Antes de abocarme al análisis de esto, deseo exponer una serie de dificultades en la argumentación de Miranda (en la parte II) y expresar algunas críticas.

3.4 Crítica

1. Si bien asumo como verdadero que la intersubjetividad genera la auto- consciencia, que en la relación intersubjetiva el nacer de seres humanos deviene consciencia de imperativos morales, de la moral en general. De ahí no se sigue que se tenga de inmediato consciencia del imperativo categórico como tal, y de ahí tampoco se sigue la validez objetiva del mismo.

En el proceso de socialización, el cual es al mismo tiempo proceso de indi­viduación, sí se aprende la moral en general, como un conjunto de valores y normas morales que regirán las acciones de los futuros individuos socializados. El nuevo individuo se amolda al conjunto de normatividades existentes en su grupo, comunidad o cultura. Sin embargo, esto no significa, en primer lugar que el contenido del imperativo categórico -como lo desarrolla Miranda- se aprenda de modo inmediato, es decir, que sea el contenido normativo primario de la conciencia moral de los individuos inmersos en el proceso de socialización; ni, en segundo lugar, que sea el contenido ya siempre presente en la conciencia de los individuos encargados de la educación y socialización del nuevo individuo. Es claro que las normas que se adquieren a lo largo de este proceso siempre tienen que ver con la relación del nuevo individuo y los otros individuos distintos de él y que éstos le exigen, lo intiman, le imponen ciertas formas de comportamiento respecto de ellos; la persona debe cumplir con ciertas obligaciones, debe respetar a los otros de cierto modo, debe reconocerlos de cierto modo; esto es, debe cumplir ciertos deberes y satisfacer ciertos derechos de los otros. Sin embargo,

estos deberes y normas morales, las formas de comportamiento entre los individuos, las acciones exigidas, varían en cuanto a su contenido de un grupo social a otro o de una forma de vida sociocultural a otra y -quizás- la mayoría de ellas no se identifiquen en forma inmediata con el contenido del imperativo categórico en el sentido fijado. Que esto sí se pueda dar en ciertas sociedades es correcto, pero no suficiente para justificar la validez universal del imperativo, pues al lado de éste existen otras formas de concebir la moral.

La intersubjetividad sí fomenta el devenir humano en general desde el momento en que el nuevo individuo -el nuevo ser que se individualiza al ser socializado- desarrolla la consciencia de sí mismo y por consiguiente la conciencia moral en general, es decir, el conocimiento de la moral en general; ésta humaniza al nuevo individuo en cuanto ser pensante y regido en su actuar por normas y valores morales. Sin embargo, el contenido y el conocimiento de un deber racional y su carácter de legítima obligatoriedad todavía no lo obtenemos con ello, no tenemos con ello la validez objetiva, universal del imperativo categórico en la formulación expuesta. Se requiere aún una forma de argumentación contundente para justificarla, pues mediante la argumentación desarrollada por Miranda no se ha respondido aún de modo terminante a la pregunta ¿por qué debo ser moral? -moral en el sentido de cumplir con el imperativo categórico. Se tiene que demostrar entonces que el otro debe ser tratado como sujeto, como persona o individuo con los mismos derechos, como un fin en sí mismo y no como medio para cualesquier otros fines distintos de la realización del mismo como sujeto racional autónomo. La pregunta es así: ¿por qué debo o debemos actuar así? ¿por qué debo cumplir con esto?

2. Miranda quiere demostrar que el contenido del imperativo categórico está presente lógicamente implícito, y que es efectivo en la intersubjetividad; es decir, es el contenido normativo fundamental constitutivo de ésta. Para él ese contenido normativo universal ya está, en sí, en la intersubjetividad, en tanto condición de posibilidad de la misma. No obstante, el problema es si el desarrollo argumentativo que Miranda elabora es adecuado para demostrarlo. Pienso que no es suficiente para demostrar esto de modo contundente. La consciencia que tenemos de los otros sí es moral en el sentido de que implica o contiene determinaciones normativas, es decir, es consciencia de normas y deberes para con los otros. Sin embargo, el punto es que ésta no es inmediatamente consciencia de un deber absoluto para con los otros ni de la validez objetiva de éste. El hecho

de que los otros existan como distintos de mí no conduce a la necesidad del contenido del imperativo en forma inmediata. El hecho de devenir sujeto por los otros y por la moral no demuestra la validez de un imperativo absoluto, no demuestra que debo respetarlos como sujetos, pues en ese proceso están implícitos también otros valores y normas. Aún permanece el problema: si hay otros distintos de mí, ¿por qué respetarlos como sujetos con los mismos derechos? ¿De dónde se deduce este deberl ¿Cómo se justifica? ¿De dónde se deriva entonces que todos los seres humanos somos iguales y tenemos los mismos derechos?

3. No obstante, pienso que es adecuado el modo como Miranda aborda el problema, pues se trata de que siempre está presente el otro como otro sujeto frente a mí o como un sujeto distinto al individuo inmerso en el proceso de socialización, otro que es en sí un sujeto con derechos, un sujeto que impone un deber y cuyos derechos deben respetarse. La pregunta normativa de la mayor relevancia en este momento se puede formular así: ¿qué significa normativamente, éticamente, el hecho de que una autoconsciencia siempre se encuentre frente a otra autoconsciencia?, es decir, ¿qué significa, desde el punto de vista normativo, el hecho de que exista intersubjetividad? Es esto, me parece, lo que representa el problema para Miranda, y no se puede negar la importancia filosófico-normativa de esta pregunta. Que los suj etos participantes en la interacción no sepan o no se planteen esto, es otra cosa. La reflexión filosófica asume esto como problema real e intenta poner de manifiesto, sacar a la luz las determinaciones normativas fundamentales implícitas allí. Me parece que ésa es la intención de Miranda.

Miranda tiene la pretensión de haber descubierto un modo originario de igualdad, la igualdad de un yo en tanto tal con otro yo en tanto tal. Y la reflexión filosófica es la que demuestra la existencia de esta forma originaria de igualdad en la relación intersubjetiva de una autoconsciencia con otra autoconsciencia. Se trata de una igualdad originaria entre los suj etos precisamente como o en tanto sujetos, sin importar sus caracteres particulares y sus cualidades físicas e intelectuales específicas; esto se muestrajusto en la relación intersubjetiva original. Esta igualdad es generadora de derechos, los cuales Miranda desarrolla de cierto modo, como veremos. Sin embargo, Miranda no puede simplemente partir de este concepto de igualdad lo cual, me parece, sí hace en ocasiones; más bien es aquello a lo que se tiene que llegar mediante la argumentación. Por otro lado, a esto no se llega mediante la argumentación elaborada arriba, esto es, para

demostrar eso no basta con basarse en el proceso de socialización moral, pues en éste se encuentran implícitos muchos otros contenidos normativos. Pienso que esta argumentación puede y debe complementarse de manera sistemática mediante la argumentación desarrollada en su obra Apelo a la razón, como se expuso antes en tomo al vínculo entre lenguaje y ética y mediante la argumentación estrictamente trascendental. Esto se abordará más adelante en el punto 7. Pienso que el aporte de Miranda en esta obra (HR) son, el desarrollo lógico de la categoría “sujeto” y, a partir de ella, el desarrollo de la categoría “intersubjetividad”, lo cual nos lleva a conceptualizar de modo adecuado una relación de igualdad entre los polos de la misma en tanto que ambos son sujetos. Pero esto supone ya un concepto normativo de sujeto en el sentido de que un ente de este tipo posee en sí mismo derechos, lo cual nos conduce a abordar los siguientes problemas.

4. La fundamentación de una norma moral absoluta depende del contenido de otras categorías, como “sujeto”, “intersubjetividad”, “imperativo categórico”, “imperativo hipotético”, “moral”, “eticidad”. Así lo piensa Miranda y en esto veo algo digno de resaltar, algo de suma importancia para la reflexión filosófica en relación con el intento de una argumentación de fundamentación de la ética. Al respecto, el planteamiento y desarrollo de la argumentación de Miranda es adecuado. Su argumentación tiene el sentido de que si desarrollamos en forma adecuada, lógica el contenido de estas categorías llegaremos a reconocer la existencia del imperativo como condición de posibilidad de la relación intersubjetiva, y por lo mismo a determinar el contenido de la eticidad como el de la exigencia o el deber absoluto de respeto de todo distinto de mí sujeto como sujeto. De cualquier manera, este deber absoluto no se alcanza sólo con mostrar que al llegar a ser individuo se ha sido socializado mediante el aprendizaje de normas. Además, aún así queda todavía el problema de que no todo ser capaz de lenguaje, de acción, de reflexión o de autoconsciencia se concibe a sí mismo y a los otros de esta manera, es decir, como “sujetos” en el sentido explicitado. Y también se podría argumentar que el contenido de ese concepto y de la conciencia moral varía de un suj eto a otro o de un grupo o sociedad a otra. Miranda podría aquí argumentar en contra de esto que lo que él ha desarrollado es el significado concreto, verdadero de: sujeto, intersubjetividad, imperativo categórico, autonomía, aunque haya muchos otros hombres y muj eres que los ignoren, y en esto pienso que tiene razón. La argumentación se tiene que dirigir en principio a demostrar que sólo de este modo es posible y adecuado concebir a un ser como

ser humano autoconsciente, pensante, racional y, por tanto, moral. Sin embargo, el problema permanece; es decir, ¿por qué tratar a los otros como fines en sí mismos?, ¿de dónde se deriva que un ser autoconsciente posee derechos fundamentales universales?

5. En este contexto se imponen las siguientes preguntas: ¿qué es lo que hace digna de respeto absoluto a una autoconsciencia? ¿Por qué la existencia de una autoconsciencia genera derechos? Con estas preguntas se llega a la pregunta fundamental de la ética como reflexión filosófica: ¿qué es y de dónde surge lo normativo como tal, es decir, lo normativo pensado como una categoría de un nivel más relevante y como condición que hace posible el análisis y enjuiciamiento objetivo de hechos o actos morales concretos, particulares, empíricos, y así, como categoría de nivel un distinto, a priori, es decir, independiente de la experiencia sensible en cuanto representa -para expresarlo en lenguaje hegeliano- el reino de lo ideal? Las dificultades que veo en la argumentación de Miranda me han conducido a este problema, el cual, según pienso, es básico y constituye la preocupación de toda la obra de Miranda. Su reflexión ética es por ello relevante filosóficamente, pues conduce a descubrir los problemas de fondo, nos lleva a plantear las preguntas sobre los fundamentos últimos de aquello que pensamos y concebimos como lo racional y lo ético.
6. Otro problema es el siguiente. Si bien es primordial la distinción entre imperativo categórico e hipotético, ello no basta para fundamentar ese deber, lo cual Miranda parece asumir a veces de modo simple. Miranda ve en ella la distinción principal entre lo que no puede ser moralmente legítimo y lo que sí puede serlo. Para él sólo una acción conforme al imperativo categórico puede considerarse genuinamente moral, buena. Pero el problema es: ¿por qué la fórmula del imperativo categórico expresa de manera adecuada lo que la verdadera moral es? ¿Por qué el tratar a los otros como fines es lo moral auténtico? Esto requiere también de justificación. Y con ello permanecen aún los demás problemas: ¿por qué comportarse según el imperativo categórico?, ¿porqué debemos obedecerlo o cumplirlo?; es decir, ¿por qué ser morales?

Miranda parece a veces caer también en la concepción de la validez del imperativo como un hecho de la consciencia: “La absolutez de la conciencia es un hecho indudable: el filo y mordedura del imperativo sólo se percibe en el momento en que yo me convenzo de que el contenido es obligatorio” (HR, p. 285). Esto

no basta para justificar la obligatoriedad del mismo. Es cierto que me puedo convencer de eso, pero cómo sé que no se trata sólo de un autoengaño, de modo que yo piense que eso es lo moral y no sea así. Además, y como lo principal, sobre la base de que sé que es obligatorio, cómo sé eso. Esto no se puede derivar del mero convencimiento del carácter objetivo de obligatoriedad del imperativo; eso sería caer otra vez en lo que Miranda mismo -partiendo de Hegel- critica en Kant. En Racionalidad y democracia afirma que el imperativo “tiene autoridad en sí mismo” (RD, p. 20), pero no explica de dónde proviene esa autoridad. En general, en esta obra parece haber asumido ya como válida la argumentación de HR y como no se remite ni remite al lector a ella, da la impresión de arbitrariedad. Para evitar esto es necesario tomar en cuenta sus otras obras. A mi modo de ver, estas dificultades se deben también a que Miranda no conectó en forma adecuada las diferentes argumentaciones presentadas por él.

7. Mi intención no ha sido desacreditar la posición de Miranda. Por el contrario, pienso que su argumentación y los contenidos, las múltiples conexiones y consecuencias derivados de ella son de suprema relevancia para enfrentar el problema de la moral en nuestra época. Mi intención ha sido identificar algunas dificultades, para intentar entonces aportar las razones o fundamentos más sólidos. Sin embargo, por razones de espacio es imposible presentar todo esto aquí. Simplemente deseo señalar que para resolver estos problemas se precisa de una argumentación trascendental en el sentido de demostrar que quien quiera negar, refutar, cuestionar, disputar la validez del imperativo categórico de modo argumentativo ya la presupone necesariamente, lo cual a su vez presupone, y en esto estoy de acuerdo con Miranda, la determinación del contenido de categorías fundamentales como las tratadas como paso lógico previo. Por tanto, es necesaria la argumentación indirecta en el sentido de demostrar que quien quiera negar argumentativamente ese contenido normativo ya lo presupone como condición de posibilidad del sentido de su acto argumentativo de negación, crítica o refu­tación. Y al mismo tiempo presupone con ello el contenido de las categorías de “sujeto” e “intersubjetividad” en el sentido explicitado por Hegel y Miranda. Esto a su vez está vinculado de modo inmanente al ej ercicio del lenguaj e, pues en ello está implícita la argumentación como acto con pretensión de sentido y validez dirigido a otros sujetos. Se trata entonces de demostrar que el contenido normativo representado por el imperativo categórico está presente o es una realidad efectiva en la intersubjetividad. El modo adecuado de demostrar esto es hacer ver que en

la relación intersubjetiva de la argumentación, es decir, en el nivel teórico de justificación de la validez normativa en el discurso argumentativo, ese contenido -así como otras categorías y principios fundamentales, tanto teóricos como prácticos- es irremontable, pues quien quiera rechazarlo o negarlo y refutar la tesis de que existe, ya lo presupone. Por el contrario, en el desarrollo de la autoconsciencia sí es remontable, por las razones que ya presente. Ahora bien, el propio Miranda desarrolla, en diversas partes de sus tres libros, argumentos en este sentido, por ejemplo cuando intenta demostrar que la reducción de la moral a egoísmo y búsqueda del provecho personal es insostenible porque se contradice a sí misma. El asume también la argumentación trascendental de Apel como adecuada.²⁶ Pienso que lo que le faltó fue integrar todos esos elementos en una sola argumentación sistemática.

4. Justicia, democracia, historia

La propuesta ética de Miranda y su filosofía en general deben verse y analizarse como un todo con pretensión de sistematicidad. De ahí que su ética no esté separada de sus premisas metafísicas u ontológicas. Los planteamientos de Miranda parten de ciertos presupuestos teóricos que él mismo trata de justificar, de afianzar, para que funjan como la base de su sistema. La ética no es algo aislado; requiere de ciertos desarrollos previos y de categorías fundamentales, lo cual es filosóficamente relevante. La ética no es el punto de partida del desarrollo, aunque sí lo es en el sentido de ser el fundamento último de la propuesta filosófica, lo que le da su sentido. En este aspecto Miranda es estrictamente hegeliano. No se puede empezar directamente por la ética, pues ello presupone haber explicitado ciertas categorías fundamentales, y eso es lo que Miranda hace. Él desarrolla primero las categorías “sujeto”, “intersubjetividad”, etc., así como la funda- mentación que ya había hecho en (AR) referente a la capacidad de conocer del

²⁶ No he abordado en este ensayo las reflexiones de Miranda en tomo al argumento de la falacia naturalista. En diferentes partes de sus libros aborda este tema, especialmente en (RD, Cap. 2). Tratarlo aquí hubiera significado extenderme demasiado. Creo que el tema mencionado merece un tratamiento detallado, amplio. Considero que en su crítica al positi­vismo y al empirismo, en los principios y categorías teóricos que elabora, en su metafísica, en su crítica a la neutralidad valorativa de las ciencias y en su argumentación ética, hay aportes fundamentales para la crítica del argumento de la falacia naturalista.

suj eto, al vínculo de lenguaj e y ética, a su justificación de la posibilidad y necesidad de argumentar racionalmente sobre los juicios morales, al carácter cognitivo de los mismos, y al carácter esencialmente argumentativo de la filosofía. Apartir de esto es como plantea la posibilidad de abordar filosóficamente la ética y de abordar y desarrollar el problema y las determinaciones de una sociedad justa, lo cual conduce a tratar otros problemas y categorías fundamentales de la teoría del Estado y la sociedad, es decir, de la filosofía política. Los subsiguientes desarrollos de Miranda no son por tanto algo accesorio, sino que se derivan necesariamente de los fundamentos teóricos y normativos elaborados antes. Para Miranda, la economía y filosofía políticas están sostenidas por bases teóricas y normativas, – ante lo cual sólo queda asentir-, que es necesario desarrollar en principio para después pasar-en sentido lógico- al ámbito político. Por consiguiente, lo político no es un campo aislado, sostenido por sí mismo. Con esto Miranda se opone buena parte de la filosofía política actual, que cree poder justificar sus planteamientos al margen de fundamentos teóricos y prácticos. Al análisis de esta parte del sistema de Miranda se abocan las siguientes páginas.

4.1 Derechos humanos y Estado de derecho democrático

Para Miranda, la verdadera ética consiste en el deber categórico (HR, p. 283). “Eticidad significa moralidad objetiva” (p. 284), con lo cual alude, de acuerdo con Hegel, a una doctrina de los deberes en la familia, en la sociedad civil y en el Estado (p. 284); se trata de los derechos de los otros sujetos y su cumplimiento en cada uno de estos ámbitos. Esos derechos constituyen deberes para mí, así como para cualquier otro sujeto. Miranda asume la tesis hegeliana de que hay derechos en tanto hay deberes y viceversa.²⁷ Estos sí son deberes objetivos con contenido concreto. Son las determinaciones racionales del espíritu objetivo, para expresarlo con Hegel. No dependen por tanto del subjetivismo ni del gusto de cada quien. En este sentido son independientes de mí, pues yo no las extraje de mi subjetividad aislada, y su validez objetiva tampoco depende de mi solo consentimiento subjetivo. En esto se aprecia que la ética de Miranda no es formal; él trata de formular derechos y deberes concretos. Decisivo es aquí el hecho de que desde la ética, esto es, desde la fündamentación del imperativo categórico,

²⁷ Cf. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften, párr. 486.

Miranda intenta derivar esos deberes y derechos. Para él es necesario desarrollarlos en los diferentes ámbitos del mundo humano, pues la moral objetiva-sostiene- obliga a construir “un mundo de justicia y libertad y dignidad humana” (p. 283). Esto lo conduce a establecer la exigencia de su realización en una comunidad política, la cual para Miranda sólo puede ser la democracia.

Sin embargo, ¿cuáles son, en concreto, los derechos de cada sujeto? La propuesta de Miranda reside en desarrollar en forma teórica y realizar en la práctica un sistema de derechos y deberes que él concibe como derechos humanos fundamentales. Pienso que para él se trata de concretar el imperativo categórico kantiano en el sentido de explicitar lo que significa tratar al otro como sujeto y fin en sí mismo y no como objeto o cosa.

Aquí asume Miranda también la tesis hegeliana de que todo lo que el hombre es se lo debe al Estado (p. 261), entendido éste como “el conjunto de deberes y derechos que entrelazan a los hombres” (p. 261). El Estado no es el gobierno; el Estado es el universo ético (Hegel) (p. 305ss). En su Propedéutica, dice Hegel: “El Estado es la sociedad de hombres bajo relaciones de derecho”.²⁸ Es en el Estado donde todos esos derechos y deberes son y pueden conocerse, reconocerse y realizarse de manera efectiva. La verdadera libertad y la verdadera moral, la realización del imperativo realmente ético y por ende la realización de la auténtica humanidad, sólo es posible en el Estado, ese entramado de normas morales, y como realización de él. Cada ser humano sólo llega a ser un sujeto pleno en el Estado, es decir, mediante el conocimiento, reconocimiento y realización de derechos de los otros sujetos, y a la vez, sólo de este modo cada uno logra el reconocimiento y la satisfacción de sus propios derechos. Sostiene Miranda que lo objetivo del Estado es “el verdadero derecho con las articulaciones y estructuraciones consiguientes” (p. 306). Es el derecho en cuanto que abarca todos los contenidos de la libertad.²⁹ Por tanto, no se trata del positivismo jurídico sino del derecho de la subjetividad absoluta y, en consecuencia, de la intersubj etividad en el sentido de la exigencia y obligación de su realización acabada en el entramado sociopolítico y cultural que es el Estado.

• por Miranda, p. 305.
• . Hegel, Enzyklopadie, párr. 486. Cabe señalar que Miranda no habla aquí de dere­cho positivo, que por otra parte siempre es sometido por Miranda a una crítica racional de lo más fuerte y pertinente en nuestros tiempos; cf. HR, Cap. VI.3.

Miranda tiene entonces que desarrollar en forma adecuada esas relaciones éticas en las que consiste el Estado, es decir, los deberes y derechos fundamentales, universales. En esta obra hace esto principalmente en relación con el concepto de democracia. Su argumentación ética y los principios que pretende fundamentar conducen a sus planteamientos sobre el concepto de la democracia. Este es un paso lógico fundamental; se trata, a mi modo de ver, de la forma adecuada para abordar y desarrollar el concepto de democracia: es decir, a partir de ciertos principios tanto teóricos como prácticos que son condición que hace posible la correcta conceptuación de la misma así como también de la justificación de la deci sión a favor de la democracia. No puedo abordar in extenso la exposición y el análisis de Miranda respecto a la filosofía política de Hegel; me interesa sólo puntualizar su defensa de la democracia en el siguiente sentido: el Estado democrático está definido por “el respeto activo y cooperativo de los derechos de todas las personas, pues tratarlas como incapaces de decidir es tratarlas como cosas y no como personas” (p. 308). Característica de la democracia es la organización del pueblo, “la estructuración orgánica de las comunidades y esferas de actividad” que permita que el pueblo mismo determine y decida (p. 310). De este modo, Miranda defiende la autogestión como la única forma de realización del principio democrático. La democracia tiene así como su base y su fin último el principio de la libertad de los sujetos -lo cual asume él también de Hegel.

Aquí es fundamental su tesis acerca de que el principio normativo fundamental de la democracia es el imperativo categórico. La democracia no puede consistir, por consiguiente, en pura votación sin ningún principio normativo como base de la elección y las decisiones de los sujetos. En una verdadera democracia no todo está a discusión; es más, “ninguna de las cosas realmente importantes está a votación» (p. 311; v. RD, p. 171 s). Si democracia se identifica con votación, “¿con qué lógica podemos los demócratas negarle a la mayoría la facultad de decidir que cierta minoría se convierta en esclava?” (p. 311). Éste es el problema número uno de la democracia (RD, p. 165s.). Para eliminar esta posibilidad es preciso considerar primero si los individuos son concebidos como personas. Con esta base, la mayoría no puede decidir algo que conduciría a tratar a las minorías o a un solo individuo como cosa, es decir, sin respeto a sus derechos fundamentales. Esto constituiría una clara contradicción con lo ético. El núcleo ético racional de la democracia no puede ser la votación, sino el principio normativo de que “todo hombre es libre, que existe igualdad de todos los seres humanos” (HR, p. 312), que “todos los seres humanos son sujetos y no objetos”

(p. 314). La validez normativa de los derechos de cada sujeto no puede hacerse depender de una votación. Por el contrario, estos derechos deben ser el criterio para tomar decisiones en la comunidad política. Como afirma Hegel, en ese valor infinito de la subj etividad “reside la posibilidad, la raíz de un derecho verdade­ramente universal, de la realización de la libertad”.³⁰ Por consiguiente, la democracia supone el principio moral de la igualdad de todos los seres humanos: “El porqué de la democracia es la infinita dignidad de todos” (p. 314); ésta es la única j ustificación posible de la legitimidad de la democracia como sistema político y de la toma de postura a favor de la misma. Es claro que con “igualdad” Miranda no quiere decir igualdad física, sexual, de color o intelectual, sino igualdad en o frente al derecho, el cual, como vimos, no se identifica con el derecho positivo sino con el que deriva lógicamente del imperativo categórico (RD, pp. 28-29). La democracia consiste entonces “en la igualdad de derechos, incluido el derecho de votar y ser votado, y la razón por la que ese sistema debe adoptarse es que todas las personas son sujetos y no objetos” (p. 165). De aquí se sigue que a ninguna votación, “por mayoritaria que sea, le es lícito suprimir o disminuir los derechos de una minoría o aun de una persona individual” (p. 165).

“¿Por qué debe haber democracia y no autoritarismo?” (p. 158). Para Miranda, y con razón, la exigencia de democracia tiene que demostrarse como válida desde el punto de vista normativo como una exigencia moralmente legítima de modo universal tanto frente a los totalitarios como frente a los que simplemente optan por y prefieren la democracia. Sólo de manera argumentativa es posible oponerse racionalmente a la dictadura y al totalitarismo. No se trata de gustos personales, ni de caprichos, ni de fuerza. “Si la exigencia de democracia no se justifica racionalmente, lo mismo da democracia que totalitarismo o esclavitud” (HR, p. 314).³¹ La oposición a imponer las cosas por la fuerza requiere demostrar que la democracia debe aceptarse; ella misma no puede adoptarse o imponerse por la fuerza (RD, pp. 158, 165), de ahí que Miranda sostenga que de la “demostración de la obligatoriedad de la democracia, y sólo de ella, puede emanar

• por Miranda, p. 313.
• Apartir de aquí discute Miranda otros problemas de filosofía política, sobre los que no me puedo detener. Baste mencionar que sobre la base de la argumentación desarrollada Miranda hace críticas a los conceptos de soberanía y de estado de naturaleza, precisa el concepto de iusnaturalismo y aporta argumentos a favor del mismo; además, aborda el problema de la legitimación del poder.

el único concepto defendible de democracia” (p. 158). El concepto de democracia tiene que incluir, por tanto, la demostración racional de que es obligatoria.

Ahora bien, de acuerdo con lo anterior la democracia se fundamenta en principios normativos y verdades absolutas (p. 159). Democracia y verdades absolutas, sostiene Miranda, no son incompatibles (p. 165), sino por el contrario, sólo de este modo es posible afirmar y defender la democracia como un sistema político racional y mejor a los otros sistemas (p. 159); y sólo eso puede permitir la crítica normativa racional de los regímenes o sistemas políticos existentes en el mundo moderno. Así que el “intento de fundar la superioridad de la democracia sin recurso a verdades absolutas e imperativos es un intento fútil” (p. 161). La ciencia social y la filosofía crítica no pueden prescindir de esto, no pueden consistir en mera negación, sino en una crítica positiva, la cual exige reflexión sobre los fundamentos normativos de la propia pretensión de crítica objetiva (p. 160).

Con todo ello Miranda desacredita los intentos procedimentalistas (Habermas, Rawls) de justificar la democracia. La sustitución de los contenidos por los procedimientos es para él una consecuencia del escepticismo y el relativismo. Miranda constata, por el contrario, que en el mundo actual los pueblos presentan demandas de justicia “cada vez más penetrantes y más finas” y no prescinden de los contenidos de justicia para atenerse sólo a los procedimientos (pp. 133-134). Afirma entonces que “lamoral auténtica, la de contenidos, es el cimiento de la democracia” (p. 172); ésta no se encuentra desligada ni puede desligarse de contenidos morales absolutos.

4.2 La justicia

Miranda sostiene de entrada que la “incapacidad que las teorías han mostrado de definir justicia se debe a la separación que introducen entre la definición de justicia y la demostración de que es obligatorio hacer justicia” (RD, p. 113). Por el contrario, sólo la demostración de la obligatoriedad de la justicia puede “determinar el contenido del concepto. ‘Es justo’ implica insoslayablemente “es obligatorio’” (pp. 113, v. 124). Esto es filosóficamente fundamental. No se puede concebir la justicia sin demostrar que el contenido desarrollado es obligatorio. Si no se hace esto, se expone de modo arbitrario o subjetivo un concepto de justicia cualquiera.

Ahora bien, lo que se ha demostrado como contenido normativo obligatorio es el imperativo categórico, el cual se conecta ahora con el concepto de “justicia”; más precisamente, para Miranda el contenido del concepto de la justicia es el

mismo del imperativo categórico, pues: “Justicia es tener al prójimo como fin” (pp. 125, v. 126).³² Por lo tanto, justicia es para él satisfacer los derechos fun­damentales de los seres humanos; la verdaderajusticia es la que “de veras respeta por igual a todos los seres humanos” (p. 132). Para exponer los contenidos normativos de la justicia Miranda específica ciertos tipos de acciones justas. Así, realizar caridad es justo, y caridad yjusticia se identifican; la primera no sepuede concebir simplemente como algo supererogatorio, es decir, como algo que va más allá del deber: en tanto se fundamenta la justicia, se fundamenta al mismo tiempo la caridad. Citando a San Agustín, Miranda sostiene que la justicia consiste en “socorrer a los necesitados” (p. 127). Asimismo, justicia es luchar contra la discriminación y el racismo. Justas son también las acciones contra la tortura. Justos son los movimientos primermundistas a favor de los países del tercer mundo. También la ayuda a los desempleados. Lo mismo afirma de la demanda ecologista de salvar el planeta (p. 126). De su crítica al capitalismo se puede concluir que, para él, justa es una distribución equitativa de la riqueza y de igual modo la lucha contra el capitalismo (v. más adelante). Todas estas acciones, dice Miranda, son efectuadas en el mundo por diferentes grupos o pueblos, en nombre de la justicia -y no en nombre de simples procedimientos.

4.3 La crítica del capitalismo y del liberalismo

Una de las consecuencias principales que Miranda deriva de su moral universalista y de los contenidos desplegados es la crítica del sistema económico capitalista. Se tienen que “extraer todavía muchas conclusiones, como sería la abolición del sistema económico llamado capitalismo, el cual trata de reestablecer como único móvil de las acciones el mencionado instinto animaloide y además institucionaliza las diferencias de clases sociales entre los hombres mediante el mecanismo consistente en remunerar los diferentes tipos de trabajo con diferentes ingresos y por tanto con diferentes niveles de vida” (RD, p. 33). El fundamento de la democracia, lo que la justifica, esto es, el imperativo categórico, y por tanto el

³² Antes de hacer su propuesta Miranda crítica diversos intentos de definir ‘justicia’ (el de los juristas romanos, Aristóteles, juristas medievales, Luhmann, Bentham, Pareto, Rawls) y constata que todos ellos caen en la separación mencionada. En esta discusión no puedo entrar aquí (v. RD, cap. 4).

concepto de justicia elaborado, conducen a “conclusiones incompatibles con el capitalismo y con cualquier sociedad clasista” (HR, p. 315). La exigencia de realización de un estado democrático de derecho es incompatible con el capi­talismo. La democracia no se identifica con el capitalismo y viceversa. En este sentido, una crítica fundamental de Miranda al capitalismo es la siguiente: “Si los medios de producción son propiedad privada, las principales decisiones eco­nómicas del país se toman por unos cuantos individuos, los cuales están tratando al resto de la población como objeto y no como sujeto” (p. 314). En el capitalismo las necesidades y la vida humanas se convierten en un simple medio y el único fin es la ganancia del capitalista (AR, p. 22). Por razones de espacio, no puedo expo­ner ni analizar aquí la crítica completa de Miranda al capitalismo y a la teoría del liberalismo que lo justifica. Me conformo con señalar que Miranda elabora una crítica de las principales categorías económicas que estructuran el sistema capitalista: la existencia del sistema de mercado, del trabajo asalariado, del contrato laboral, de la propiedad privada de los medios de producción; la defensa de un supuesto “equilibrio” del mercado, también el sistema jurídico justificador del sistema, la supuesta igualdad de oportunidades en el sistema, la mentalidad orientada a la búsqueda de la ganancia, etc. (AR, pp. 12-27, pp. 367-370; HR, p. 46, p. 294ss, p. 314s; RD, p. 130s). De igual modo, somete a crítica al marxismo ortodoxo y a Marx mismo (AR, pp. 156-165). Cabe agregar además que hay modificaciones o rupturas en relación con su crítica a la teoría del valor de Marx. Es importante señalar que la crítica de Miranda al capitalismo está presente en toda su obra, y en cada nuevo libro la fue completando y afilando más.³³ 4.4 Ética e historia

En concordancia con Hegel, Miranda concibe como principio superior de humanidad y racionalidad la conciencia y realización del imperativo moral en la sociedad y, por consiguiente, en la historia. En este trabajo no pretendo examinar todos los puntos que Miranda aborda en relación con el problema del progreso en la historia ni los que deberían ser tratados. Me interesa señalar que

³³ De sus primeras obras, véase principalmente Marx y la Biblia. México, UAM-I, 1989 (I^a ed. 1971), cap. 1; Marx en México. Plusvalía y política. México, Siglo XXI, 1972; El cristianismo de Marx. México, s/e, 1978.

para él una marca realmente decisiva de progreso histórico se puede percibir en lo moral, en haber llegado a ser conscientes del imperativo moral en la forma explicitada, en la exigencia de realización del mismo así como en los logros alcanzados en las diferentes sociedades que lo asumen y lo realizan de un modo cada vez más acabado. Considerando las críticas de Miranda a la idea de progreso de la ciencia empírica y la técnica moderna, es decir, del cientificismo (v. principalmente AR, cap. 5; RD, cap. 6), se puede ver que él no se refiere primordialmente al progreso en estos ámbitos, y por lo mismo no es ingenuo en cuanto a las consecuencias negativas de aquéllas. Al hablar de “progreso” no se refiere a la tecnología, la ciencia, la milicia o la riqueza. Por eso he sostenido que el ámbito donde él ve principalmente la realización de progreso y racionalidad es en el ámbito de la moral.

Esta idea de mejoramiento moral no es una idea que la humanidad tuviera ni de la cual fuera consciente desde el principio (HR, p. 312); no forma parte de la naturaleza humana, los seres humanos sino que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia. Este principio, así como el de la democracia, han surgido en determinada sociedad o cultura. Tomando en cuenta la larga historia de la humanidad, se puede apreciar que la idea de la “dignidad infinita”, de la igualdad de todos los hombres, es de fecha reciente (RD, p. 162). Esta creencia se ha extendido y se sigue extendiendo a todo el mundo; en esto ve Miranda algo sumamente bueno y racional; para él es “lo esencial de la verdadera civilización” (HR, p. 316). Sin embargo, reconoce que aún falta estructurar esto en muchos aspectos y en muchas partes, pero sostiene que hacia allá se dirige la historia, pues esta conciencia moral “es ya una conquista irrenunciable de la humanidad” (p. 316), y por fortuna “todos los pueblos ya apelan a ella” (p. 319). Eso, continúa Miranda, “es lo racional, lo más racional que hay y que puede haber” (p. 319; v. RD, cap. 1). Por eso puede sostener que sí hay avance en la historia. En conexión con esto, Miranda recurre a dos tesis muy importantes de Hegel: “Para que no haya esclavitud se requiere el conocimiento de que el hombre como tal es libre. Pero para eso se necesita que el hombre se pueda pensar como universal, prescindiendo de la particularidad de ser ciudadano de este o aquel estado”.³⁴ “Que existe esa igualdad, que es el hombre y no sólo algunos hombres como en Grecia y Roma, etc., el que es reconocido como persona y tiene validez legal, eso dista tanto de ser por naturaleza, que por el contrario es solamente producto

³⁴ Cit. por Miranda, p. 312.

y resultado de la consciencia del más profundo principio del espíritu y de la universalización y desarrollo de esa consciencia”.³⁵ Que el espíritu humano haya llegado a esta consciencia es un logro histórico de la más grande importancia.

Que en la historia humana, habiendo empezado en la animalidad, se haya llegado ahora a lo que llamamos civilización, Miranda ve un hecho verdaderamente asombroso (RD, p. 12). Por tanto, determinación fundamental de esto que llamamos “civilización” es para él la ética, la consciencia y la realización de derechos y deberes fundamentales. De ahí que pueda sostener que la historia humana tiene como “meta obligatoria el pleno respeto de la dignidad de todas las personas” (p. 160). “El futuro de la humanidad depende de que caigamos en la cuenta de que la moralidad empieza precisamente ahí donde termina la búsqueda del propio provecho” (p. 124). La historia sí tiene entonces un sentido. Cabe señalar que tal sentido de la historia Miranda no lo piensa como algo predeterminado de modo natural, sino como intrínsecamente conectado con actos (cada vez más) conscientes de ejercicio de la (cada vez más lograda) libertad del ser humano en el Estado. Se trata de la realización de lo humano, sólo posible por la libertad humana, que de este modo se desarrolla a sí misma pues el espíritu humano es lo que él se hace ser (HR, p. 190). El ser humano debe llegar a ser lo que tiene que ser: racional, moral; debe llegar a ser verdaderamente libre. Por consiguiente, “El verdadero progreso de la civilización depende de esa autodeterminación de la razón” (RD, p. 77).

Lo anterior, en conjunción con todo lo desarrollado hasta aquí, conducen a Mirandaasostenerquelaéticaseidentificaconlaracionalidad. Tesis fundamental, fuerte, frente a los relativismos y nihilismos, frente a los cientificismos valorativos pretendidamente neutrales. Lo humano y lo racional no se pueden definir prescindiendo de la moral (RD, p. 12), la “racionalidad que caracteriza a lo humano incluye verdadera moral” (p. 23). En consecuencia, “Lo que distingue al hombre del animal es la capacidad de actos morales” (AR, p. 358). La “racionalidad depende de la conciencia moral” (p. 45). Ahora bien, la racionalidad no es un ser, un hecho ya dado y consumado, natural, sino un deber ser, ni es tampoco una adquisición lograda de una vez para siempre; se trata de que “si queremos, podemos ser racionales. Se trata de una decisión libre. Estamos moralmente obligados a ser racionales” (p. 46).

³⁵ Idem.

Ahora bien: ‘ ‘El peligro, muy real, de que las superpotencias tuerzan el derecho del Espíritu Absoluto” -es decir, estas determinaciones éticas que sí pueden considerarse racionales y universales- “para fines imperialistas precisamente contrarios al de la dignidad e igualdad de todos los seres humanos, no hace que una proposición verdadera se vuelva falsa” (HR, p. 318); tales manipulaciones no hacen que el derecho racional deje de existir y sea válido. Aquí se puede agregar que es precisamente sobre la base de esos principios éticos que podemos enjuiciar de manera racional, con pretensión de validez normativa legítima, tales actos de las superpotencias como moralmente ilegítimos, como violación de los derechos de cada sujeto, como “imperialismo”, “explotación”, “injusticia”. Y esto es lo que hacemos.

4.5 El occidentalismo de Miranda y su crítica del relativismo cultural

El progreso en la conciencia moral, sostiene Miranda, ha conducido a la formulación y exigencia de democracia. Esto “nació en una civilización y en una época en que todo el pueblo, incluidos los intelectuales y los gobernantes, era iusnaturalista, i.e. sabía que el criterio de lo bueno y de lo malo no depende de ningún gobernante ni de ninguna legislación ni de ninguna votación” (HR,pp. 311-312; RD,p. 171). Dicha conciencia fue desarrollada en particular por el cristianismo y la cultura occidental, y las demás culturas la han adquirido “por contagio y universalización a partir de una civilización que la descubrió” (p. 313). En conexión con esto, Miranda expone los que considera aportes fundamentales originados en la cultura occidental y desarrollados por ésta (la clasificación en moral, política, social, etc., es mía):

• En lo moral: los principios de la igualdad de derechos de todos los seres humanos, la idea misma de derechos humanos universales inviolables, la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, la tesis de que es falso que deba haber amos y esclavos.
• En lo político: el principio democrático, la división de poderes, el estado de derecho (que nos rijamos por leyes estables y no dependamos de la decisión discrecional del gobernante), la libertad de prensa, conciencia, reunión, asociación, profesión, matrimonio, tránsito, residencia.

• En lo social: el principio de educación para todos y el seguro de desempleo, de accidente, de enfermedad, de vejez, de viudez, etcétera.

—Inventos científicos y técnicos: la vacuna, la penicilina, la electricidad, el agua entubada, entre otros.

• En lo filosófico: el principio de la argumentación racional, el concepto de argumentación racional -es decir, demostrativa- (v. HR, cap. I, cap. V. 1, V.2), y el de la aceptación de una concepción sólo si se ha demostrado que es verdadera (RD, p. 30ss).

Con todo ello, Miranda se opone a la tesis de que “todas las civilizaciones son igualmente valiosas” (p. 28). Ésta es para él una tesis en extremo apriorista, que prescinde de una consideración obj etiva de los hechos históricos. Tal afirmación de Miranda debe apreciarse en su justa dimensión: Miranda no se inclina, de modo ingenuo, por la cultura occidental. Sostiene que la Modernidad no es algo que se pueda aceptar o rechazar totalmente, no es un “todo indivisible”: el “tener que optar en bloque impide una apreciación analítica y obj etiva”, no tenemos por qué “pronunciamos a favor o en contra de la modernidad con todos sus pelos y señales”.³⁶ Por tanto, es necesario hacer distinciones. Miranda no afirma que toda la cultura occidental sea positiva ni que toda ella sea racional. Pero sí intenta poner de relieve aportes que considera fundamentales de dicha cultura. Distingue entonces lo que en ella hay de valioso y lo que no; es decir, entre sus aportes en sentido racional y universal estricto, que los tiene, y lo negativo, inmoral, contradictorio, peligroso y destructivo de la misma. Esto último es visto por Miranda principalmente en el capitalismo, el cual es también, como él precisa, un invento occidental.

Así, es claro que los occidentales han cometido atrocidades, pero “a una civilización se le juzga por sus criterios e imperativos, no primariamente por sus conductas. Ya se sabe que en toda civilización la conducta va siempre rezagada respecto de los criterios; si aun en el individuo es así, mucho más en dimensión colectiva” (p. 29, cursivas mías). Remarco en esta frase la palabra “primariamente” pues pienso que con esto Miranda tiene claro que el enjuiciamiento de las acciones

³⁶ P. Miranda, “¿Qué hacer ante la modernidad?”, La Jornada Semanal 233, 28 de no­viembre de 1993, p. 36.

y comportamientos concretos es filosófica y moralmente relevante y necesario. El punto es que para hacer un tal enjuiciamiento se requiere apelar a criterios o parámetros normativos y, por tanto, es necesario primariamente enfocarse al análisis y crítica de éstos, lo cual es lógico desde el punto de vista metodológico. Y Miranda considera que la civilización occidental ha aportado criterios e imperativos fundamentales, que sí pueden considerarse racionales y universalmente válidos (los mencionados antes). Esto es de suprema importancia para él, pues “lo que conduce a la historia hacia adelante son los criterios e imperativos” (p. 29). La cultura que los haya aportado -dice- es y debe ser considerada superior a las otras.

Esta tesis de Miranda de que no todas las culturas son igualmente valiosas requiere de una aclaración que ahora quiero hacer -la cual se puede inferir de su argumentación, pero que él no desarrolla. Esta aclaración es necesaria para evitar malos entendidos. Su tesis sólo puede interpretarse en el sentido de que no todas las culturas han hecho los mismos aportes a la humanidad, que hay diferencias entre los aportes, criterios y principios -teóricos y prácticos- desarrollados por cada una de ellas. El juicio se refiere a los principios, criterios, prácticas, normas, valores, creencias, creaciones de las diferentes culturas; son estos elementos los que no poseen igualmente valiosos. Más bien sólo algunos de ellos pueden considerarse estrictamente racionales en cuanto se puede argumentar a su favor y demostrar así que tienen una validez universal. Es evidente que para Miranda esta demostración puede realizarse, que Occidente ha aportado tal demostración, y es lo que él mismo ha intentado con la argumentación expuesta. Por su parte, los individuos como tales, como sujetos, que componen las culturas, esos sí son para Miranda igualmente valiosos en el sentido moral de que todos poseen dignidad infinita, todos poseen los mismos derechos fundamentales, y esto aun cuando los individuos o sociedades en cuestión lo ignoren, aun cuando los derechos no se reconozcan en determinada sociedad, etnia o cultura. Todos los individuos deben ser respetados como sujetos. Eso es lo que Miranda sostiene. No afirma que los individuos o sujetos que fonnanparte de las diferentes culturas no tengan el mismo valor, no está despreciando o denigrando a los individuos como indivi­duos, como personas; en absoluto postula o defiende el racismo, por el contrario, se opone a él radicalmente (RD, p. 166). Él se refiere a la cultura en general, es decir, a sus componentes económicos, políticos y sociales, a sus sistemas de creencias, valores y normas; se opone a la tesis de que todos los sistemas de creencias, valores, etc., son igualmente valiosos, racionales, justos, buenos o

adecuados. Con ello se opone entonces al relativismo cultural (pp. 29,79,84- 86; HR, pp. 7-24), el cual, en su forma extrema, conduciría a la afirmación y defensa de que todo es válido: todo tipo de creencias y prácticas, sean las que sean, son igualmente respetables y valiosas y no tenemos criterios obj etivos para someterlas a una crítica racional; es más, ni siquiera tenemos por qué juzgar a los demás, pues cada uno tiene sus propias costumbres. Según esto, el relativismo tendría que aceptar los crímenes cometidos en otras culturas, pues éstas podrían justificarlos apelando a sus propias tradiciones y costumbres; por eso: “El relativismo civilizatorio se hace cómplice de todos los crímenes con tal que sean tradicionales” (p. 30). Yo agrego además que, con base en el relativismo, tampoco se podría criticar con legitimidad moral a la cultura occidental ni al imperialismo practicado por ella, pues ésta es también una cultura como cualquier otra, la cual, según la tesis relativista, debe entonces verse como valiosa en sí misma y por eso mismo digna de respeto y tolerancia. Pido al lector que saque las consecuencias morales de esto.

Es evidente que para defender sus tesis y su crítica al relativismo, Miranda apela a criterios normativos de enjuiciamiento y valoración. Ahora bien, el criterio o principio racional al que recurre -y al que racionalmente se debe recurrir- es precisamente el imperativo categórico como exigencia y deber de respeto a la igualdad de todos los seres humanos y a los derechos humanos fundamentales de cada individuo. El defiende el respeto de los sujetos como tales, y por tanto de sus derechos. Claro que con esto no se eliminan todos los problemas, pero esta discusión es filosóficamente fundamental. Pienso que Miranda ha pretendido aportar criterios teórico-prácticos de racionalidad, de crítica y de valoración normativa de diferentes sistemas de prácticas y creencias, así como de orientación para la acción y solución de conflictos.

Debemos entender en este momento que para ej ercer la crítica racional y emitir juicios fundados, es decir, para enjuiciar creencias, valores, normas, acciones e instituciones, el crítico tiene que apelar a ciertos criterios normativos que considera válidos y con base en los cuales efectúa sus valoraciones y enj uiciamientos, que son emitidos con pretensión de validez universal. Las preguntas por plantear aquí, las cuales son a mi modo de ver las que Miranda tiene en mente aunque no las formule de modo explícito, son: ¿de dónde salieron tales principios e imperativos?, ¿quién los proclamó o desarrolló por primera vez?, ¿en qué lugar y época histórica?, ¿cómo se intentó justificarlos?, ¿se sostiene con argumentos o no tal intento de justificación? De igual importancia son las siguientes

preguntas: ¿a qué criterios apelamos nosotros o los críticos de Occidente para criticar esta cultura, dónde se originaron tales críticas, son racionales?, qué razones podemos aportar para decir que son válidos obj etivamente y por tanto que su crítica a Occidente está justificada éticamente y es racional? La tesis de Miranda es que la mayoría de las críticas a Occidente se basan de hecho en criterios e imperativos que Occidente mismo ha aportado y por tanto esa crítica no se sostiene, pues no se puede criticar la cultura occidental como irracional, injusta, carente de validez universal en general, apelando a los criterios que ésta misma ha aportado. Tal crítica es inconsistente. Si la crítica a Occidente se pretende racional, debe reflexionar sobre aquellas preguntas, y sobre los criterios en los que ella misma se basa; y no sólo eso: no puede dejar de justificar con argumentos sus propios criterios morales. Para Miranda, los principios normativos y el modo argumentativo de fundamentarlos han sido aportados por Occidente (RD, p. 31).

Las tesis de Miranda pueden sonar en extremo fuertes y hasta inmorales para personas pertenecientes a otras culturas, culturas sometidas a la dominación occidental. Pero Miranda, como ya dije, no defiende ni el racismo ni la superioridad tecnológica, científica sin más, ni el poder militar y el imperialismo occidental. Los crímenes cometidos por los occidentales fueron y son crímenes, y los que cometen ahora también lo son. Que muchas de las creencias, valores, acciones e instituciones occidentales sí sean criticables, reprochables y enjuiciables como ilegítimas e injustas moralmente es claro para muchos y para Miranda mismo. Sin embargo, esto no debe nublar la capacidad de juicio objetivo acerca de si hay aportes que esa cultura pueda haber hecho a la humanidad. Pienso que para Miranda negar esto significaría negar la existencia de avances en la historia humana. Y esa crítica ya presupone principios normativos que requieren de una justificación racional para no caer en el voluntarismo ciego, la arbitrariedad o el etnocentrismo. A la necesidad de esta reflexión apunta Miranda. Ahora bien, de los principios sostenidos por él como fundamentados extrae las consecuencias (económicas, sociales, políticas, culturales),³⁷ las cuales en muchos casos pueden ser inaceptables. Sin embargo, la posición de Miranda no debe evaluarse fijando la atención sólo en estas últimas tesis y dejando de lado el todo sistemático que él ha tratado de armar. Sólo de este modo se puede tener una visión más adecuada para valorarlo y someterlo a crítica.

³⁷ Esto lo hace tanto en HR como en RD, y en su último libro Antropología e Indigenismo. México, UAM-1,1999.

Es necesario distinguir dos aspectos en esta problemática, por un lado el aspecto histórico y por otro el sistemático-filosófico. En cuanto al primero, la única forma de refutar a Miranda sería demostrar que no es cierto que cada uno de los aportes expuestos por él sean de origen occidental ni que Occidente haya aportado los principales principios normativos ni haya desarrollado el modo racional argumentativo de justificarlos. Para esto es necesario realizar un análisis histórico con el fin de avalar o rechazar la tesis de Miranda. Aunque éste tiene elementos para sostener sus tesis, se le puede objetar que no desarrolla una justificación histórica acabada de su lista de aportes occidentales, sobre todo tomando en cuenta las muchas críticas a éstos tanto en el sentido de que su validez como en el de su origen; pero por otra parte es necesario también considerar que muchos especialistas en diferentes ámbitos científicos y filosóficos defienden lo mismo que Miranda. Esto sólo puede dejarse aquí como algo que debería abordarse ulteriormente pues es parte de una discusión más amplia que incluye la historia, las consecuencias del colonialismo y el imperialismo, así como los problemas que el desarrollo del capitalismo occidental ha generado, a fin de poder valorar los aportes occidentales también a la luz de estos hechos.

Por lo que se refiere al segundo aspecto, una de las preocupaciones prin­cipales de Miranda es afianzar los fundamentos normativos universales, fuentes de la crítica y valoración racionales, lo cual es algo muy relevante y digno de acentuar de su argumentación. Esto tiene un carácter filosófico por excelencia, tanto así que de ello depende el abordar de modo adecuado, dialógico, racional y crítico los conflictos humanos, así como enjuiciar con pretensión de validez normativa legítima -sobre la base de las determinaciones éticas elaboradas- los actos de las superpotencias occidentales como moralmente ilegítimos y violatorios de los derechos de cada sujeto, calificarlos legítimamente de “imperialismo”, “explotación” e “injusticia”; y por último, plantear posibles soluciones a los conflictos, que estén basadas en principios normativos fundamentados y sean así moralmente legítimas y aceptables por cuanto impliquen mayor justicia, mayor satisfacción de necesidades humanas, más democracia; en suma, mayor realización de todos -pues se trata de una ética universal- los individuos como sujetos autónomos racionales en un estado democrático de derecho. Esa, pienso, es la intención de Miranda.

Por último, se puede dirigir a Miranda una crítica relacionada con algunos de los problemas más acuciantes de la actualidad, que él no aborda. Si bien defiende la existencia de derechos humanos fundamentales y los desarrolla en

ciertos aspectos, no llega a una elaboración acabada de los mismos y no aborda o enfrenta a partir de ello algunos de los problemas más graves que están hoy en la discusión mundial, como son por ejemplo los conflictos y las relaciones interculturales concretas. Aunque menciona ciertos ejemplos de conflictos, no analiza a fondo lo que está ahí implícito y los problemas actuales que de hecho existen cuando se enfrentan y llegan al conflicto -hasta armado- dos sistemas de creencias y valores, así como las dificultades para emitir un juicio moral objetivo sobre esos conflictos y para aportar soluciones. Por eso, Miranda tampoco entra al análisis de la posibilidad o no de un diálogo intercultural. No aborda asimismo los problemas de género, del imperialismo y la globalización en su estado actual, el problema de la dependencia o no de los países del tercer mundo con respecto a los del primer mundo, las dificultades y los logros de las luchas de liberación de muchos países. En relación con el capitalismo, considero importantes sus críticas a las categorías económicas que estructuran el sistema y la vida de los seres humanos que viven bajo este sistema. Sin embargo, creo necesario realizar un análisis de las pretensiones, del funcionamiento concreto y de las consecuencias para los seres humanos, del sistema económico mundial o global actual. Ahora bien, todos estos problemas están intrínsecamente vinculados con el concepto de “Occidente”, esto es, forman parte del desarrollo de la cultura occidental y son los que se deben plantear en relación con el conflicto entre Occidente y las demás culturas. Lo que Occidente hace para abordar y solucionar estos problemas me parece muy escaso. En este contexto, el papel que los países no primermundistas desempeñan es fundamental. Por tanto, es necesario desarrollar la crítica racional a la cultura occidental en cuanto a sus aspectos constitutivos más negativos: su imperialismo económico neoliberal; su discriminación de otros individuos, culturas y sistemas de creencias y valores; su afán de poder, riqueza y conquista. Esto queda como una tarea para nosotros -pero no sólo para nosotros. Sin embargo, pienso que hay en Miranda -y no me remito aquí sólo a los tres libros en los que se ha concentrado mi análisis- elementos sumamente relevantes para elaborar una crítica de ese tipo. Además, quisiera acentuar que esta crítica debe conectarse con una elaboración filosófica más sistemática, tanto en lo teórico como en lo práctico, y sobre esto podemos aprender mucho de Miranda.

^[1] Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

^[2] En este trabajo cito las obras de Miranda señalando primero las siglas y después el número de página correspondiente:

^[3] Miranda cita aquí la importante crítica de Reibenschuh: “el apelo a los presuntos ‘he­chos desnudos’ se vuelve metafíisico en el momento mismo en que la regla metodológica de ceñirse al ámbito de objetos espaciotemporales diagnosticables se cambia por la pretensión de que ese ámbito representa toda la realidad” (p. 113).

^[4] Véase la importante cita de Leo Strauss donde éste critica la pretendida neutralidad valorativa, p. 115.

^[5] Miranda no para ahí y continúa con su crítica al pretendido empirismo de la ciencia en diferentes ámbitos: en la ciencia histórica; en tomo a los conceptos positivistas de “explica­ción”, “ley”, “inducción”, “deducción nomológica”, “causalidad”; así como también en tomo a la lógica formal, la filosofía del lenguaje y el pretendido empirismo en las ciencias sociales. Pero todo ello rebasa el alcance de este trabajo.

^[6] Aquí recurre Miranda explícitamente a Habermas y Apel en cuanto a que ellos han tratado de demostrar la existencia de ese núcleo igualitario cuando afirman que el lenguaje implica la anticipación contrafáctica de una situación ideal de habla (Habermas) o una comunidad ideal de comunicación (Apel).

^[7] Véase K.-O. Apel. 1973. Transformation der Philosophie. Vol. 2, Frankfurt, Suhrkamp; 1987. “Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründimg”, en Philosophie und Begründung, Frankfurt, Forum fíir Philosophie Bad Homburg, pp. 116-211; W. Kuhlmann 1985. Reflexive Letztbegründung. Friburgo/Munich,.

^[8] En esta frase he puesto el término “moral” utilizado por Miranda. El término debería ser “ética” en el sentido de la reflexión de fundamentación de la validez normativa (v. más adelante).

^[9]      En el capítulo II del libro iPor qué el sujeto?, Miranda se encarga de refutar los intentos por abstraer o eliminar al sujeto; y en otras partes del libro aporta más argumentos para justificar la necesidad del sujeto. Por razones de espacio, me es imposible abordar dicho capítulo. Sin embargo, considero que lo expuesto aquí sobre el sujeto basta para entender la articulación de la ética de Miranda.

^[10]    El “sujeto” es lo que Hegel llama “concepto” en su Ciencia de la lógica; el concepto es a su vez la “idea absoluta» como la categoría más elevada y última del desarrollo del sistema de las categorías de la razón pura; v. F. Hegel. 1986. Wissenschaft der Logia. Werke, 5 y 6. Frankfurt, Suhrkamp.