PORFIRIO MIRANDA Y EL COMUNISMO

Porfirio Miranda y el Comunismo

Joseph Ferraro Serra^[1]

1. Comunismo en la Biblia

Antes de empezar nuestra intervención, es preciso recalcar que cuando Porfirio Miranda habla de comunismo y lo defiende no se trata de la versión que existía en la Unión Soviética, el cual, como él apunta muy atinadamente, fue más bien un capitalismo de Estado.^[2] Cuando Porfirio habla del comunismo, se refiere al comunismo de la Biblia.

“Que un cristiano se diga antimarxista, puede comprenderse”, nos dice Porfirio Miranda en su libro Comunismo en la Biblia, pues “hay numerosas variedades de marxismo, y es posible que ese cristiano se refiera a alguna de las muchas filosofías materialistas que se autodenominan marxistas aunque tienen muy poco que ver con Marx”.

“Que un cristiano se diga no sólo antimarxista sino también antiMarx, probablemente se debe a que no ha leído a Marx completo y su odio adolece de simple ignorancia.”

“Pero que un cristiano se diga anticomunista, eso ya es otra cosa y constituye sin duda alguna el mayor escándalo de nuestro siglo.”^[3]

Éstas son las palabras iniciales del libro mencionado de Porfirio Miranda. Es preciso entonces preguntar ¿por qué, de acuerdo con él, el anticomunismo por parte de los cristianos constituye el mayor escándalo del siglo pasado y, como Porfirio seguramente diría, del nuestro también?

Porfirio mismo nos proporciona la respuesta a nuestra interrogación. De acuerdo con él, la idea de comunismo está con todas sus letras en el Nuevo Testamento, al grado de que en estos veinte siglos nadie ha sido capaz de dar una mejor definición de lo que es el comunismo que la formulada por San Lucas en Acto 2,44-45 y 4,32-35. La definición misma de comunismo que Marx toma de Louis Blanc, “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”, está inspirada en la formulación que Lucas redactó dieciocho siglos antes, si no es que copiada de ella.^[4]

Sin embargo, a pesar de esto, de acuerdo con Porfirio se habla generalmente en el mundo de “defender del comunismo a la civilización cristiana”. Por ello Porfirio, tal vez un poco molesto, replica que “no hay palabras para enfatizar suficientemente esta exclamación: ¡Pero si la iniciativa comunista en la historia de Occidente es iniciativa cristiana!… ¿Qué especie de locura se ha abatido (sobre el mundo occidental para que combata) como a máximo enemigo lo que es el proyecto cristiano por excelencia?” Por tanto, Porfirio recalca que “no hay demos­tración más clara del lavado cerebral a que nos tiene sometidos el establishment, que el hecho de que la concepción oficial y divulgada del cristianismo sea anticomunista”.^{[5] [6] [7]}

¿Realmente es cierto lo que Porfirio ha afirmado en referenci a a la concepción oficial de la Iglesia, o exagera? Para llegar a la respuesta, demos un breve repaso a los pronunciamientos papales acerca del comunismo o el socialismo.

Como el lector ha de saber, la Revolución francesa y la Revolución industrial fueron responsables de la formación de la hegemonía burguesa en Occidente y de la constitución de dos nuevas clases sociales, de acuerdo con el papa Pío XI, “la una, con ser la menos numerosa, gozando de casi todas las ventaj as que los inventos modernos proporcionan tan abundantemente; la otra, en cambio, compuesta de ingente muchedumbre de obreros reducida a angustiosa miseria,

luchando en vano por salir de las estrecheces en que vivía”,⁶ recurriendo algunos a métodos violentos.⁷ O así como anotó el papa León XIII, “un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios”,⁸ convirtiendo a los obreros en una clase revolucionaria,⁹

Debido a las graves injusticias practicadas en contra de los obreros por la hegemonía burguesa, pronto surgieron varias corrientes socialistas que cuestionaban dicha hegemonía, la más importante de las cuales fue, por supuesto, de inspiración marxista. Aunque León XEH apuntó lo ya citado en referencia al capitalismo, tuvo mucho más que decir del comunismo o del socialismo.

Si vemos la encíclica Rerum novarum de 1891, la primera de una serie de cartas pastorales sobre el problema social, y la que forma la base para la doctrina social católica, encontramos que este papa expresó su pensamiento en el sentido de que la doctrina socialista ataca el fundamento principal del orden social en tanto que niega el derecho a la propiedad privada.¹⁰ Por tanto, el Papa apuntó que el socialismo es una peste’¹ que presenta “el derecho de la propiedad como pura invención humana”. El socialismo proclama, además, la comunidad de bienes y “declara que no puede tolerarse con paciencia la pobreza y que es lícito violar impunemente el derecho de propiedad de los ricos”.¹² Además el socialismo o el comunismo constituía “el cáncer mortal que” estaba “invadiendo las articulaciones más íntimas de la sociedad humana, poniéndola en peligro de muerte”.¹³ Al fin, aunque la miseria de los proletarios según León XIII se debe a abusos en el sistema capitalista, a un capitalismo liberal, lo que los socialistas pretenden es mucho peor: al negar el derecho a la propiedad privada quieren destruir el fundamento de la sociedad y, por tanto, a la sociedad y a la civilización misma. Según León XIII, los socialistas atizan “el odio de los indigentes contra los ricos, tratan de acabar con la propiedad privada de los bienes”, pequdican “a las propias clases obreras”, ejercen “violencia contra los legítimos poseedores, altera la misión de la república y agita fundamentalmente a las naciones”.¹⁴

• León XIII, Rerum novarum, 1.
• , p. 47.
• , p.3.
• León XIII, Ouod apostolici muneris, 4.
• , p. 10.
• , p. 1.
• León XIII, Rerum novarum, 3.

Por supuesto, cuando León XIII apunta que los socialistas niegan el derecho a la propiedad privada, se refiere al dominio individual sobre medios sociales de producción y no sobre bienes de consumo. Luego, es claro que al negar el derecho individual sobre los medios sociales de producción, los socialistas no ponen en tela de juicio a cualquier tipo de sociedad sino a la sociedad capitalista, la que no se identifica con la civilización ni tampoco con la abstracción “sociedad”. No se sigue, por tanto, que al negar el derecho individual sobre los medios sociales de producción, los socialistas deseen destruir a la sociedad misma. Apesar del hecho recalcado por Porfirio en el sentido de que el proyecto comunista es cristiano, por lo menos en el caso del papa León XIII se ve claramente que, en las palabras de Porfirio, “la concepción oficial y divulgada del cristianismo [es] anticomunista”.¹⁵ Y no sólo es anticomunista sin más; para León XÍTT es obligación de la Iglesia enseñar “las doctrinas y los preceptos que garantizan la salvación y la tranquilidad de la sociedad [capitalista moderna] y detienen radicalmente la funesta propaganda del socialismo [el subrayado es nuestro]”.¹⁶ Para cumplir con esta función, nos dice León XIII, “la Iglesia de Cristo posee para combatir la plaga del socialismo medios más eficaces que todas las legislaciones humanas, que todas las prohibiciones de los magistrados y que todas las armas militares”. Sólo necesita que los gobiernos “devuelvan a la Iglesia su eterna libertad para que ésta pueda desplegar con eficacia su benéfico influjo en favor de la sociedad humana”.¹⁷ Se trata, pues, no sólo de una condena del comunismo sino también de un tipo de cruzada en su contra. ¿Qué podemos decir de la postura sobre el comunismo de Pío X3, el segundo papa en importancia referente a la formulación de la doctrina social católica?

Para conmemorar el cuadragésimo aniversario de la Rerum novarum de León XIII, Pío XI emitió una encíclica social intitulada Quadragesimo anno. Según Pío XI, esta doctrina comunista había merecido la condena de la Iglesia repetidas veces. En 1846 Pío IX (Quipluribus) vio los peligros del comunismo y afirmó que era una “doctrina totalmente contraria al derecho”, una “doctrina que, si se admitiera, llevaría a la radical subversión de los derechos, bienes y propiedades de todos y aun de la misma sociedad humana”. En 1878 León XHI

• Miranda, Comunismo en la Biblia, 9.
• León XIII, Quod aposíolici muneris, 5. ⁿIbid.,p. 11.

(Quod apostolici muneris) definió el comunismo como una “mortal enfermedad que se infiltra por las articulaciones más íntimas de la sociedad humana, poniéndola en peligro de muerte”.¹⁸ Y el mismo Pío XI, debido al gran peligro que el comunismo se presentaba para la civilización capitalista y la religión, lo condenó enMiserentissimus redemptor (1928), Quadragesimo anno (1931), Caritate Christi (1932), Acerva animi (1932), Dilectissima nobis (1933),¹⁹ y dedicó una encíclica entera a esta condena, la Divini redemptoris en 1937. De esta manera, según Pío XI el papado había ²llamado la atención sobre el peligro comunista con más frecuencia y de un modo más persuasivo que cualquier otra autoridad pública terrena.”²⁰

En resumen, para Pío XI el comunismo “proponía un remedio que, siendo mucho peor que el mismo mal, arrojaría a la sociedad humana en mayores peligros”,²¹ el comunismo es “un sistema lleno de errores y sofismas, contrario a la razón y la revelación divina; un sistema subversivo del orden social [capitalista], porque destruye las bases fundamentales de éste; un sistema desconocedor del verdadero origen, de la verdadera naturaleza y del verdadero fin del Estado; un sistema, finalmente, que niega los derechos, la dignidad y la libertad de la persona humana”.²²

En la encíclica Divini redemptoris de 1937, escrita en ocasión de la guerra civil o revolución comunista que estaba tomando lugar en España, Pío XI relató la barbarie de las persecuciones comunistas en contra de la Iglesia. Sin embargo, sin querer justificar las persecuciones por nuestra parte, hay que recordar que los pontífices se habían pronunciado antes en favor de una cruzada en contra del comunismo, y al parecer Marx y Engels la mencionan en el Manifiesto del Partido Comunista de 1848.²³ Por ello, ¿qué más podía esperar la Iglesia oficial de los comunistas?

Sin embargo, Pío XI hace notar que los comunistas han cambiado de táctica. “Los jefes del comunismo aparentan ser los más celosos defensores y propa­gandistas del movimiento por la paz mundial”; en algunas partes del mundo, “los

• Pío XI, Divini redemptoris, 4.
• , p. 5.
• Pío XI, Quadragesimo anno, 5.
• Pío XI, Divini redemptoris, 14.
• Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 21.
• Pío XI, Divini redemptoris, 59.

comunistas… invitan a los católicos a colaborar amistosamente con ellos en el campo del humanitarismo y de la caridad”.²⁴ Incluso, hay socialistas moderados que prometen “abstenerse de toda violencia”.²⁵ De cualquier manera, Pío XI recalca que aun “si acaso el socialismo, como todos los errores, tiene una parte de verdad (lo cual nunca han negado los Sumos Pontífices), el concepto de la sociedad que le es característico y sobre el cual descansa, es inconciliable con el verdadero cristianismo. Socialismo religioso y socialismo cristiano son términos contradictorios: nadie puede al mismo tiempo ser buen católico y socialista verdadero”.²⁶ A fin de cuentas, para Pío XI “el comunismo es intrínsecamente malo, y no se puede admitir² una colaboración “con el comunismo en terreno alguno”.²⁷ Así como en el caso de su antecesor, León XIII, Pío XI consideró que una finalidad de la Iglesia es desterrar el comunismo.²⁸ ¿Que podemos decir de Juan XXIII, el papa responsable de convocar al Concilio Vaticano II?

Aunque Juan XXIII empleó una táctica diferente con los comunistas, en el sentido de que en la época moderna la Iglesia “prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad” y que “piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos”,²⁹ de todos modos hay condenas bastantes explícitas. En su encíclica Mater et magistra de 1961, un poco más de un año antes de reunirse el Concilio Vaticano II, Juan XXIII recordó a los fieles que en los tiempos de León Xm los revolucionarios proponían a los obreros “remedios peores que los males” del capitalismo.³⁰ Más aún, afirmó que la lucha de clases que el marxismo predica va contra la naturaleza y es contraria “a la concepción cristiana de la vida”.³¹ Por tanto, Juan XXffl dejó en claro que Pío XI ya había manifestado que “la oposición entre comunismo y cristianismo es radical [el subrayado es nuestro]” y que “de ningún modo puede admitirse que los católicos militen en las filas del socialismo moderado”.³²

²⁵ Pío XI, Quadragesimo amo, p. 71.

¹⁶ Ibid., p. 77.

• Pío XI, Divitii redemptoris, 60.
• Ver Pío XI, Divini redemptaris, 40,39,75,76,77; Caritate Christi, pp. 12,14.
• Juan XXIII, ²Principal objetivo del Concilio², p. 15.
• Juan XXIII, Mater et magistra, 9.
• , p. 15.
• , p. 21.

Por supuesto, hay una condena de ateísmo que, a su vez, implica una condena de la doctrina económica del comunismo. En la encíclica Mater et magistra, sin mencionar al comunismo por su nombre, Juan XXIII señala que “el aspecto más siniestramente típico de la época moderna consiste en el absurdo tentativo de querer reconstruir un orden temporal sólido y fecundo prescindiendo de Dios”.³³ O, dicho de otro modo, para el papa “el error más radical en la época moderna es el de considerar la exigencia religiosa del espíritu humano como expresión del sentimiento o de la fantasía, o bien como un producto de una contingencia histórica, que se ha de eliminar como elemento anacrónico o como obstáculo al progreso”.³⁴ Esta teoría no sólo pone en peligro el fundamento mismo de un orden social sólido, es decir, el de la propiedad privada sobre los medios sociales de producción, sino que constituye un peligro para la paz del mundo: “Cualquiera que sea el progreso técnico y económico”, nos dice el papa Juan XXIII, “no habrá en el mundo justicia ni paz, mientras los hombres no vuelvan al sentimiento de la dignidad de creaturas y de hijos de Dios”.³⁵

Por supuesto Pablo VI, el papa que llevó al Concilio Vaticano II a su terminación, también condena el comunismo, sea como una doctrina atea, sea como una doctrina económico-social. En su encíclica Ecclesiam suam (1964), Pablo VI habló de que muchas personas profesan abiertamente su impiedad de ser ateos; y, más aún, “la sostienen como programa de educación humana y de conducta política, en la ingenua pero fatal convicción de liberar al hombre de viejos y falsos conceptos de la vida y del mundo para darles en su lugar, según dicen, una concepción científica y conforme a las exigencias del progreso moderno”.³⁶ Según Pablo VI, este ateísmo es “el fenómeno más grave de nuestro tiempo”. Dicha teoría, al negar la existencia de Dios, “es fundamentalmente equivocada: no responde a las exigencias últimas e inderogables del pensamiento, priva al orden racional del mundo de sus bases auténticas y fecundas, introduce en la vida humana no una fórmula que todo lo resuelve, sino un dogma ciego que la degrada y la entristece y destruye en su misma raíz todo sistema social que sobre ese concepto pretende fúndarse”. A fin de cuentas, “no es una liberación,

• ,y. 198.
• , p. 195.
• , p. 196.
• Pablo VI, Ecclesiam suam, 86. ³¹ Ibid., y. 87.

sino un drama que intenta sofocar la luz del Dios vivo”.³⁷ Estas razones, dice Pablo VI, lo obligan, y con él a todas las personas que “estiman los valores religiosos, a condenar los sistemas ideológicos que niegan a Dios y oprimen a la Iglesia, sistemas identificados frecuentemente con regímenes económicos, sociales y políticos, y entre ellos especialmente el comunismo ateo [el subrayado es nuestro]”.³⁸

En 1971, alrededor de 6 años después del Concilio, Pablo VI, en su encíclica Octogésimo veniens, siguió en la misma línea respecto al comunismo. Al parecer, el experimento de realizar el diálogo y una cooperación con marxistas en relación con los problemas sociales en países no socialistas no resultó como se esperaba. En vez de que los cristianos convirtiesen a los comunistas, los comunistas parecen haber convertido a los católicos. Por ello, Pablo VI advirtió que “el cristiano que quiere vivir su fe en una acción política concebida como servicio, tampoco puede adherirse sin contradicción a sistemas ideológicos que se oponen radicalmente o en los puntos sustanciales a su fe y a su concepción del hombre”; en especial, no puede acercarse “a la ideología marxista, a su materialismo ateo, a su dialéctica de violencia y a la manera como ella entiende la libertad individual dentro de la colectividad, negando al mismo tiempo toda trascendencia al hombre y a su historia personal y colectiva”.³⁹ Entre el liberalismo y el comunismo, el peor de los dos para el papado, como debe ser obvio, es el comunismo ateo.

Siguiendo con el tema del socialismo y el marxismo, nos dice Pablo VI que “hoy día, los cristianos se sienten atraídos por las corrientes socialistas y sus diversas evoluciones”. Sin embargo, recuerda a los fieles que se trata de ideologías que son incompatibles con la fe.⁴⁰ Huelga decir que, con respecto al comunismo, el papa Juan Pablo II ha seguido en la misma línea que sus antecesores.⁴¹

Hemos visto que para fines de diálogo Juan XXIII, Pablo VI e incluso el Concilio Vaticano II condenaron el comunismo bajo la etiqueta del ateísmo,⁴² algo que se encuentra también en Juan Pablo II.⁴³ Porfirio se percató de este hecho y tuvo la crítica correspondiente. Después de señalar que “los marxistas

ⁿIbid., p. 88.

³⁹ Pablo VI, Octogésima adveniens, p. 26.

*°Ibid., p. 31,34.

• Ver su encíclica Centesimus annus, 4,12,13,14,18,19,23,26,41,44 y Ferraro, “El mensaje socio-económico de Juan Pablo II para América Latina”, pp. 142-147.
• Ver el Vaticano II, Gaudium et spes, 19-21.
• Juan Pablo II, Centesimus annus, 13,24-25.

últimamente nos han estado haciendo el favor de promover la idea [del comunismo] en ausencia nuestra, en culpable ausencia nuestra”, critica la identificación del comunismo con el marxismo. Para él, ‘ ‘identificar comunismo con marxismo implica ignorancia crasa de la historia. No es cierto que el establishment esté luchando contra el materialismo ateo, como se dicen a sí mismos los poderosos para tran­quilizar sus conciencias; esa su lucha represiva viene de mucho antes, existió durante muchos siglos en los que ningún comunista era materialista y ningún comunista era ateo, y ni siquiera existían el materialismo ni el ateísmo. El marxismo es un mero episodio en la historia del proyecto comunista. El Papa y los otros poderosos de la tierra no están combatiendo contra el ateísmo sino contra nosotros que somos cristianos, que creemos en Dios y en Jesucristo, y que lo único que queremos es realizar el Evangelio”.⁴⁴

Por tanto, Porfirio observa que “el denunciar el materialismo es un mero pretexto para la persecución anticomunista; si ese pretexto no existiera, los señores inventarían otro, como de hecho inventaron otro durante la Edad Media, y otros diferentes en el siglo XVI, y otros más en los siglos XVII y XVHI. Si el materialismo fuese la razón de la persecución anticomunista ¿cómo se explica que persiguieran al comunismo desde mucho antes de que existiera el materialismo? No, lo que persiguen y reprimen es el comunismo en cuanto tal, ¡pero el proyecto comunista está defendido explícitamente en la Biblia como propio y característico del cristianismo, no lo inventaron ni los marxistas ni los grupos cristianos medievales o modernos”.⁴⁵

Por tanto, señala Miranda, “cuando la propaganda doctrinal oficial afirma que la idea comunista no es separable de las ideologías materialistas, está negando hechos tan evidentes e inocultables como la luz del sol: en el primer cristianismo y durante dieciocho siglos existió la idea comunista sin materialismo de ninguna especie. Y hoy mismo ¿qué relación lógica puede señalarse entre ‘tener todo en común’ (Act 2,45) y negar la existencia y eficacia del espíritu? La verdad es precisamente al revés: que el comunismo no puede realizarse si no reconocemos la infinita respetabilidad de Dios en cada uno de los prójimos… El fracaso del comunismo soviético tiene que ver con eso”, que en la URSS lo que había es capitalismo de Estado, no comunismo. “Entonces ¿por qué el cristianismo oficial hace la guerra contra” un modo de vida que está expresamente patrocinado en

• Miranda, Comunismo en la Biblia, 10.

los orígenes “del cristianismo y que lógicamente sólo puede realizarse con base en auténtico cristianismo? Negar la existencia del espíritu es más bien inseparable de buscar cada uno su propio provecho y ganancia egoístamente, como el capitalismo enseña”. Difundir que “el comunismo no se puede separar del mate­rialismo es una falsedad monstruosa ‘ala Hitler ’, que mienten con tanto mayor aplomo cuanto más falsas son. Examinada objetivamente, es la inversión diametral de los hechos reales”.⁴⁶ La Iglesia oficial, por tanto, de acuerdo con la verificación de las primeras aseveraciones de Porfirio, ha sido y es anticomunista y, en consecuencia, anticristiana.

“Quítense también la idea de que a nosotros, —prosigue Porfirio— aunque no neguemos el espíritu, nos importe más lo material que lo espiritual”. De acuerdo con él, “en primer lugar, el criterio final que Jesucristo dejó establecido como único es ‘tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me acogisteis, estaba desnudo y me vestísteis, enfermo y me visitasteis, encarcelado y vinisteis a verme’ (Mt 25,3 5s)”. Porfirio recalca que “si eso es preocuparse más por lo material que por lo espiritual, el pretendido esplritualismo oficial debe dirigir su acusación sin rodeos contra Jesucristo mismo”.⁴⁷ Porfirio pregunta ¿cómo se puede dar de comer a todos los que tienen hambre si se dejan “los medios de producción en manos privadas que necesariamente los destinan para el aumento del capital y no para la satisfacción de las necesidades de la población?” Pregunta dónde hay mayor espiritualidad, ¿en tranquilizarse con el pensamiento de que “siempre ha habido muertos de hambre?”, o en querer ser fiel “a Jesucristo poniendo todos los medios para darles de comer a los hambrientos sabiendo que se arruinará uno su futuro y su prestigio social” y que uno se expone “a la represión, a la cárcel, [y] a la tortura”, algo que estoy seguro que Porfirio aplicaría también a los teólogos de la liberación a pesar de la crítica que hace a esta corriente. De lo anterior se colige que aquí hay para Miranda otra evidencia de que “el enfrentamiento es de una interpretación de la Biblia contra otra, no de cristianos contra ateos. Con la diferencia de que” los cristianos comunistas toman “el mensaje de Jesucristo a la letra y sin glosa”.⁴⁸

^A6Ibid.,p. 11. ⁴⁷ Idem. ⁴ⁱIbid„ p. 12.

2. La orientación de la doctrina social católica

Con el Concilio Vaticano II, debido a sus muchos puntos positivos, se ha introducido equívocamente en la mentalidad católica que la Iglesia se puso del lado de los pobres en contra del capitalismo, cuando el hecho es que se puso del lado de los pobres en favor del capitalismo, pues el Concilio propone a la doctrina social de la Iglesia como un medio para resolver los problemas sociales, para brindar justicia a los proletarios.⁴⁹

Ya comentamos antes la orientación antisocialista de esta doctrina. Es hora de destacar los puntos positivos de su programa. Como dijimos antes en el caso del papa León XE existe una denuncia en contra de los extremos del capitalismo liberal pero no hay una queja de lo esencial de este sistema, es decir, de sus relaciones productivas, mediante las cuales algunas personas proporcionan capital para lograr ganancias y otras ofrecen su trabaj o para percibir un salario. ¿En qué consiste la explotación esencial de este sistema económico?

Tomemos como ejemplo a un carpintero que trabaja en su propio taller: esta persona compra materias primas con cierto valor y emplea herramientas cuyo desgaste en el proceso productivo tiene su propio valor, etc. Por lo general, las materias primas mantienen su valor y lo transfieren al producto, junto con el valor del desgaste en las herramientas, etc. Lo que da más valor o un nuevo valor a las materias primas de una mesa no es un aumento en el precio de las materias primas en el mercado o un mayor desgaste, que en situaciones normales permanece estable, sino el trabajo del carpintero. Si el carpintero trabaja en su propio taller, percibe el nuevo valor que él mismo ha agregado a su producto.

Sin embargo, si por una razón u otra se ve obligado a trabajar en el taller de otra persona, aunque realice las mismas tareas no percibiría todo el valor que ha agregado al producto. Su patrón deduce de esto sus ganancias y deja lo poco que queda para el salario del carpintero.

Creo que todos nosotros estaríamos de acuerdo en que existe una situación parecida en el caso de un esclavo. Si éste representa un beneficio económico, su patrón tendrá interés en mantenerlo sano. Le proporcionará alimento, ropa, habitación, educación rudimentaria, cuidado médico, etc. Sin embargo, el patrón no tendrá interés alguno en poseer esclavos y mantenerlos vivos si no le

⁴⁹ Ver el Vaticano II, Gaudium etspes, p. 23.

proporcionan una ganancia. Es evidente, en este caso, que el esclavo produce más valor que el que su amo le proporciona en especie; en esto consisten los réditos.

En lo que se refiere al capitalismo, tenemos un caso parecido. El empresario deduce del valor producido por el operario las ganancias y deja lo que queda al obrero como salario. Por lo tanto, la explotación esencial del capitalismo no consiste en que los obreros estén en la miseria sino en las deducciones men­cionadas.

Adam Smith, el padre de la teoría capitalista, expresó con gran acierto este hecho. Tal vez reflejando la existencia de las tierras comunales que existían anteriormente en Inglaterra, Smith observó que cuando las tierras eran comunes (es decir, cuando todos podían relacionarse con las mismas como si fueran suyas), “el producto del trabajo constituye la recompensa natural, o salario del trabajo”, es decir, durante el periodo “originario de la sociedad que precede a la apropiación de la tierra y a la acumulación del capital, el producto íntegro del trabajo pertenece al trabajador. No había entonces propietarios ni patronos con quienes compartirlo”.⁵⁰

Sin embargo, “desde el momento en que las tierras de un país se convierten en propiedad privada de los terratenientes, éstos, como los demás hombres, desean cosechar donde nunca sembraron, y exigen una renta hasta por el producto natural del suelo’ ’. Cuando las tierras comunales se convierten en propiedad privada en el sentido moderno, el trabajador se ve forzado a “pagar al terrateniente una parte de lo que su trabajo produce o recolecta”,⁵¹ formando una primera deducción que se hace del producto de trabajo; todavía hay otra.⁵²

De acuerdo con Smith, cuando los trabajadores se hallan separados de la tierra, de la propiedad productiva, rara es la vez que “dispongan de lo necesario para mantenerse hasta la recolección”. Por consiguiente, el granjero les adelanta la suma correspondiente, pero no sin un beneficio propio. El exige otra participación en el fruto del trabajo del labrador. Es evidente que se trata de una situación que no se restringe al campo, pues el prestar medios productivos a los obreros y anticiparles el efectivo o la especie necesaria para su manutención sucede también en todas las artes y manufacturas. Por tanto, el empresario, como el terrateniente, buscando cosechar donde no ha sembrado o trabajado,⁵³

• Smith, La riqueza de las naciones, 63.
• , p. 49; ver p. 64.
• , p. 64.
• , p. 49; véase p. 64.

realiza deducciones semejantes, que conforman su beneficio. Es decir, de acuerdo con Smith el beneficio del patrón consiste en su participación “en el producto del trabajo de sus operarios, o en el valor que el trabajo incorpora a los materiales”.⁵⁴ En tales casos, el patrón, emplea “uno o más operarios, a fin de obtener un beneficio derivado del trabajo de ellos”.⁵⁵ De lo anterior se colige que cuando la tierra deja de ser común y existe una acumulación de capital, el producto del trabajo, como en la esclavitud, no pertenece al obrero sino al patrón; en vez de gozar del producto, el trabajador sólo percibe lo que permanece después de las deducciones, es decir, un salario. Como lo ha dicho Smith, las ganancias del empresario se deben a estas deducciones o, en la terminología de Marx, a la apropiación de trabajo ajeno.

Puesto que la posesión individual de medios sociales de producción tiene una relación esencial con la explotación del obrero, con las deducciones -en la terminología de Smith- o con la apropiación de trabajo ajeno -en la terminología de Marx-, los pontífices, sin darse cuenta, al abogar por el derecho del individuo sobre los medios sociales de producción defienden la explotación esencial del sistema. Es evidente, pues, que la afirmación de Juan Pablo II en el sentido de que “en la sociedad occidental se ha superado la explotación, al menos en las formas analizadas y descritas por Marx”,⁵⁶ simplemente no es cierta.

Si regresamos a la doctrina de León XHI, descubrimos que en su encíclica Rerum novarum señala que el derecho de propiedad privada es una ley de la naturaleza,⁵⁷ incluyendo la propiedad socialmente productiva. Señala además como ley natural la necesidad que el trabajo tiene del capital y el capital del trabajo,⁵⁸ lo cual justifica que el obrero sólo reciba un salario⁵⁹ en vez de todo el valor que ha producido, y su patrón las ganancias. Esta misma doctrina se encuentra en Pío XI,⁶⁰ quien además sostuvo que este tipo de economía, en la que “unos ponen el capital y los otros el trabajo”, “no puede condenarse por sí misma. Y en realidad no es, por su naturaleza, viciosa; pero viola el recto orden de la justicia, cuando el capital esclaviza a los obreros o a la clase proletaria con tal fin y tal

• Ibid., p. 64; ver p. 49.
• ,p. 68.
• Juan Pablo II, Centesimus annus, 41.
• León XIII, Rerum novarum, 3-11.

*Ibid., p. 17.

• ,p. 45.
• Pío XI, Quadragesimo anno, 35.

forma, que los negocios, y por tanto todo el capital, sirvan a su voluntad y a su utilidad despreciando la dignidad humana de los obreros, la índole social de la economía, y la misma justicia social y el bien común”.⁶¹ Es decir, tanto León XTTT como Pío XI santifican las deducciones o la explotación esencial del capitalismo.

Como ya se señaló, hay una creencia muy difundida en el catolicismo moderno en el sentido de que con Juan XXIII y el Vaticano II la Iglesia oficial abandonó la opción preferencial por los empresarios o capitalistas. Hemos hablado ya del anticomunismo de Juan XXHI, y él es muy explícito en su aceptación del derecho a la propiedad privada. Además de apuntar que la encíclica de León Xm y su mensaje social están fundados “en la misma naturaleza humana [y] en los principios del espíritu del Evangelio”,⁶² afirmaba que “la propiedad privada, incluso la de los bienes instrumentales, es un derecho natural que el Estado no puede suprimir”.⁶³ O, aún más enfáticamente, “el derecho de propiedad privada de los bienes, aun de los productivos, tiene valor permanente, precisamente ya que es un derecho contenido en la misma naturaleza, la cual nos enseña la prioridad del hombre individual sobre la sociedad civil”.⁶⁴ Aunque Juan XXIII emplea la categoría ambigua de propiedad privada y la de bienes productivos, es claro que piensa, sobre todo, en la propiedad privada sobre los medios sociales de producción. De esta manera, para Juan XXIH la distinción entre capital y trabaj o es fundamental y, así como en el caso de León XHI y Pío XI, al defender como un derecho natural el dominio sobre medios sociales de producción él justifica las deducciones hechas por el capitalista por el uso de su capital y, por tanto, lo esencial de la explotación capitalista. Huelga decir que la doctrina social de Juan Pablo II no es otra en este sentido.⁶⁵

El Concilio Vaticano II se adhiere a la doctrina de Juan XXIH⁶⁶ y, a través de él, a la tradición de León XIII y Pío XI. De hecho, Juan XXIII convocó el Concilio como un medio de contrarrestar la influencia comunista en el mundo de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. En 1891, durante el papado de León Xm, el socialismo era más bien una idea con algunos adeptos. Cuando Pío

• , p. 65.
• Juan XXIII, Mater et magistra, 10.
• , p. 12; ver p. 19.

^MIbid., p. 93. La traducción de la edición paulina es defectuosa. Por ello, para este párrafo la hemos combinado con la traducción de la Editorial Católica, párrafo 109.

• Ver Laborem exercens.
• El Vaticano II, Gaudium etspes, 23.

XI ocupaba el trono de San Pedro en los años treinta del siglo pasado, ya existía un país comunista de grandes extensiones, la Unión Soviética. Y cuando Juan XXm se convirtió en papa, ya eran 17 los países que profesaban de un modo u otro la doctrina de Marx: la Unión Soviética, Albania, Alemania Oriental, Bulgaria, Checoslovaquia, Hungría, Polonia, Rumania y Yugoslavia, con la absorción de Letonia, Estonia y Lituania por la Unión Soviética. En Asia, China ya era comunista, junto con Vietnam del Norte, Corea del Norte y el Tíbet. América Latina ya había sido testigo de la Revolución cubana, y el éxito de la misma, junto con las graves injusticias existentes en el área, creaban las condiciones para el estallido de revoluciones similares en toda América Latina.⁶⁷ En una palabra, así como Helder Cámara tan atinadamente apuntó, parecía que todo el mundo marchaba hacia el socialismo.⁶⁸ Por tanto, imbuido con el anticomunismo que ya vimos en la sección anterior, Juan XXIII declaró que “hoy más que nunca es indispensable que esta doctrina [social de la Iglesia] sea conocida, asimilada, [y] llevada a la realidad social”,⁶⁹ y señaló con razón que esta enseñanza social (que resulta defensora del capitalismo) constituye una parte esencial de la enseñanza católica sobre la vida humana⁷⁰ y forma una respuesta al “aspecto más siniestramente típico de la época moderna” que pretende “reconstruir un orden temporal sólido y fecundo, prescindiendo de Dios”.⁷¹ También con razón puso la atención del mundo católico en los pobres. Finalmente, con razón impuso como los fines principales del Vaticano II la obtención de la paz y la justicia.⁷² Al fin, así como había afirmado Pío XI, si no hay reformas profundas urgentes en el sistema capitalista, entonces “es inútil pensar que puedan defenderse eficazmente el orden público, la paz y la tranquilidad dé la sociedad humana contra los promotores de la revolución”⁷³ que combaten la injusticia.

• Gutiérrez, Teología de la liberación, 129,132,138,157,160.
• Blázquez, Ideario de Hélder Cámara, 85; ver Dussel, La historia de la Iglesia en América Latina, 256.
• Juan XXIII, Mater et magistra, 201.

⁷⁰Ibid., p. 202. Juan Pablo II (Centesimus annus, 5), a su vez, apuntó que “para la Iglesia enseñar y difundir la doctrina social pertenece a su misión evangelizadora y forma parte esencial del mensaje cristiano”. Ver p. 54.

• , y. 198; ver pp. 195-197.
• El Vaticano II,Adomnes homines, 11-13.
• Pío XI, Quadragesimo anno, 43. EnPopulorum Progressio (p. 11) Pablo VI afirmó algo parecido. Después de describir la miseria que existe en países del Tercer Mundo, exclamó: “¿Quién no ve los peligros que hay en ello, de reacciones populares violentas, de agitaciones insurreccionales y de deslizamientos hacia las ideología totalitarias”. Juan Pa-

De esta manera, en el mundo de los años sesenta del siglo pasado,⁷⁴ que parecía marchar hacia el socialismo, por tanto, la finalidad confesada del Vaticano II en la llamada modernización de la Iglesia fue lograr la paz mediante la práctica de la justicia como definida por los papas.⁷⁵ Como hicimos notar antes, en relación con la definición de justicia el Concilio, en su documento Gaudium et Spes, hizo suyo el pensamiento social de Juan XXIII⁷⁶ y, de este modo, se identificó a sí mismo con toda la tradición de doctrina social que se remonta a Pío XI y León XIII⁷⁷ y que no sólo es de naturaleza antisocialista y favorecedora de una cruzada contra el comunismo, sino que también implica la aceptación ética de las deducciones de que hemos hablado, o sea, la aceptación ética de la apropiación del trabajo ajeno como una doctrina esencial de la fe.

Por lo que se refiere a los teólogos de la liberación en general, Boff es bastante explícito en la aceptación del programa del Vaticano H,⁷⁸ lo mismo que Gutiérrez,⁷⁹ Assmann y Girardi, con las notables excepciones de Miranda y Dussel.⁸⁰ Camilo Maccise, también un teólogo de la liberación, resumiendo el blo II también consideró la doctrina social católica como reformista del capitalismo. Ver Centesimus annus,pp. 15,16.

• Blázquez, Ideario de Hélder Cámara, 85. Aunque Boff señala que “el Concilio [Vaticano II] puede ser visto como el punto de llegada de un largo y arduo proceso de aggiornamento, de adaptación de la Iglesia a la cultura moderna, surgida de la revolución burguesa en sus expresiones económica, científica, técnica y política” (Teología desde el lugar del pobre, p. 13), no aprecia la orientación ideológica pro-capitalista de este aggior­namento.
• El Vaticano II, Adomnes homines, 11-13.
• El Vaticano II, Gaudium etSpes, p. 23.
• Juan XXIII, Mater et Magistra, 7-36.
• Boff, Teología desde el lugar de los pobres, 21-24, 31-32,27,43,13-16.
• Gutiérrez, Teología de la Liberación: Perspectivas, 175 176,30,62 63,64. Por otro lado, en el caso de Gutiérrez hay referencias muy explícitas al socialismo, pero casi siempre constituyen sólo una narrativa de lo que otras personas buscan, sin comprometerse a sí mismo (Por ejemplo, véase Teología de la liberación, pp. 129,148,151,156-157,159-160). Cuando aparentemente sostiene que la solución de los problemas consiste en el socialismo, es preciso interpretar sus afirmaciones en el contexto de Medellín y Puebla, es decir, un socialismo definido según la doctrina social de la Iglesia, o sea según una doctrina antisocialista (La palabra “antisocialista” es de Ezcurra. Ver su libro Doctrina social de la Iglesia: un reformismo antisocialista).
• Boff y Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, 81; Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, p. 230; Girardi, Cristianismo y liberación del hombre, p. 73. Este

pensamiento de los teólogos de la liberación en general, señala que el programa del Vaticano II, Medellín y Puebla se debe a la acción del Espíritu Santo o de Dios operando en su Iglesia.⁸¹ Por otro lado, Dri percibe que ²con las encíclicas sociales y el Concilio Vaticano II, la Iglesia reconoce oficialmente al sistema burgués y propone la ‘ayuda social’ para solucionar el problema de los oprimidos². Sin embargo, no ve la orientación hacia la defensa del sistema, acepta Medellín como un fenómeno social aparte y señala equivocadamente que Medellín no es igual al Vaticano II en este sentido.⁸²

Personas como Boflfy Gutiérrez, a pesar de su buena voluntad, no buscan superar las relaciones productivas del sistema sino que plantean reformas al sistema, a veces bastante profundas, y liberación de la dependencia económica que sufre hecho no sólo está testificado por Boff, Gutiérrez y los otros teólogos de la liberación excepto Miranda, sino también por los editores de Christus, una revista publicada por el Centro de Reflexión Teológica en la ciudad de México, quienes son miembros y promotores de esa corriente. Al plantear una definición de la teología de la liberación en un artículo titulado es “La Teología de la Liberación y el levantamiento indígena de Chiapas”, los autores de dicho artículo recalcan que “la Teología de la Liberación es una reflexión sobre Dios, que pronuncia una palabra cristiana sobre la realidad”. A continuación incluyen unas oraciones que demuestran su completa falta de crítica ideológica hacia el Vaticano II, pues señalan que “así busca ser fiel al Concilio que propone como condición para cumplir la misión de la Iglesia, el escrutar a fondo los signos de los tiempos”. En el mencionado artículo se afirma también que “ha entrado en diálogo crítico con la Teoría de la Dependencia y a veces también con el análisis marxista de la realidad, en cuanto crítica del capitalismo y desenmascaramiento de la ideología que lo justifica a pesar de sus flagrantes injusticias. Pero es falso acusarla de que el marxismo sea su inspiración”. Sin embargo, a la vez afirma que “siguiendo al Papa Juan Pablo II también ha subrayado la prioridad del trabajo humano sobre el capital, la necesidad de reformas [el subrayado es nuestro] urgentes en la sociedad, la limitación del derecho de propiedad particular, sobre la que pesa una hipoteca social” p. (36).

De esta última cita se aprecia que no han entendido la crítica marxista del capitalismo y que, al mismo tiempo que manifiestan su deseo de reformar el sistema económico vigente, se quedan dentro del mismo, en contra de la postura marxista y de Porfirio. Es decir, los editores de esta revista, como teólogos de la liberación o discípulos de éstos, han escogido una postura política en favor del capitalismo y en contra del socialismo, pues la neutralidad es imposible.

• Maccise, “Los signos del Espíritu enAmérica Latina”, pp. 31-38.
• Dri, Revolución y resurrección, 44; ver p. 111. El título del documento de Medellín es La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio [Vaticano II], lo que revela su orientación.

América Latina;⁸³ no buscan el comunismo de la Biblia como Porfirio. Sin embargo, como afirma Karl Kautsky, no existe incompatibilidad alguna entre los intereses de las clases dirigentes y una reforma social. Al contrario, “la reforma consolida por un momento su situación social”.⁸⁴

En lo que se refiere a la doctrina social de la Iglesia, Leonardo Boff, proponiendo lo que a él le parece la postura de los teólogos de la liberación en general, apunta que, en cierto modo, la teología de la liberación “se entiende como pensamiento social de la Iglesia, particularmente en situaciones propias del Tercer Mundo’ ’, de acuerdo con los principios del “mensaj e evangélico y la doctrina acumulada de la tradición [católica] en el campo de lo social”.⁸⁵

En suma, de acuerdo con Leonardo Boff y su hermano Cío vis, “no existe incompatibilidad en principio entre la doctrina social de la Iglesia y la teología de la liberación. Una completa a la otra para bien de todo el pueblo de Dios”.⁸⁶ Otros teólogos de la liberación, como Segundo, Assmann, Girardi y Richard, hablarán de la insuficiencia de la doctrina social de la Iglesia, en especial su carencia de un análisis histórico marxista,⁸⁷ e inclusive de la insuficiencia de las teologías

• Ver Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 23-24,33,34, 35, 36,39, 109,122; Gutiérrez, Teología déla Liberación, pp. 113,51-52,62-63,125,126-127,148-151, 152,154-155; La fuerza histórica de los pobres, pp. 219-220,227,290; Boffy Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, pp. 87-88; Segundo, Liberación de la teología, pp. 16-17; Richard, La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza, pp. 18-19; Girardi, Fe cristiana y materialismo histórico, pp. 94-97, 132; Scannone, Teología de la liberación y praxis popular,pp. 134-139,143,144, etc.
• Kautsky, La revolución social, 59.
• Boff, Teología desde el lugar de los pobres, 30; ver Boff y Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, pp. 51-52.
• Boff y Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, 53. Apareció en Internet un artículo de Clovis Boff, “Relectura de la encíclica ‘Centesimus annus’ desde el Tercer Mun­do: La Iglesia militante de Juan Pablo II y el capitalismo triunfante”. Aunque critica la encíclica de Juan Pablo II mencionada, confiesa estar en la línea de León XIII.

Durante una visita a México, Leonardo Boff también criticó la Centesimus annus de Juan Pablo II, sin referirse a la tradición leoniana o el programa del Vaticano II (Patricia Cerda, “El neoliberalismo ha traído consigo ‘consecuencias perversas’: L. Bofí”. Excélsior, 2 de abril de 1996, p. 4-A).

• Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 131; Girardi, Cristianismo y liberación del hombre, p. 134; Richard, La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza, pp. 42-43.

del Concilio “y hasta de las teologías más progresistas del mundo rico respecto a la específica problemática latinoamericana”.⁸⁸ Incluso llegan casi a repudiar la doctrina social católico y a tildar al Vaticano II de ideológico, pero luego dan marcha atrás pues no hay ni una clara alusión a que esa enseñanza y la orientación ideológica del Concilio sean equivocadas.

Cierto que, por su dedicación a los pobres, se han expuesto “a la represión, a la cárcel, [y] a la tortura”. Cierto que han hecho mucho bien, que en nada es cuestionado; pero en nuestra opinión, harían mucho bien si desenmascaran la orientación ideológica del Vaticano H En vez de proponer la doctrina pontificia, o sea, la salvación del capitalismo en una variedad reformada, como el medio de resolver el problema social, Porfirio propone el comunismo de la Biblia.

Por otro lado, aunque hay cierta defensa de la doctrina social de la Iglesia en la introducción y en el primer capítulo de su libro Marx y la Biblia, Porfirio evolucionó en su pensamiento, y en el prólogo a otro libro, afirmó categóricamente que “la doctrina social pontificia es un error”,⁸⁹ pensamiento que nos parece implícito también en todo el libro Comunismo en la Biblia.

Para los teólogos de la liberación en general, a pesar de su gran amor y dedicación a los pobres y de su heroísmo, el cual, repito, es incuestionable, la Iglesia, es decir, la jerarquía, se alió con las clases dominantes en el pasado; pero

Aunque Assmann, por ejemplo, habla decididamente a favor de una solución socialista para América Latina, no subraya la orientación ideológica del Concilio o de Medellín ni rechaza la doctrina social católica como errónea, sino por su inspiración en vagas motiva­ciones evangélicas que abandonan “al militante en el trayecto más arduo y complejo de la concretización final de su praxis”, ya que “no se articula al nivel estratégico táctico” (Teolo­gía desde la praxis de la liberación, pp. 113-114). Assmann afirma también que en esta doctrina se emplea un método descriptivo en vez de un análisis dialéctico estructural (Ibid., p. 141), y que esta misma limitación se halla en los documentos de Medellín (Ibid., pp. 25,35, 159-160, 166-167). Habla de la insuficiencia de esta doctrina, pero no que es errónea. Ver Girardi, Cristianismo y liberación del hombre, pp. 133,137-143; Segundo, Liberación déla teología, pp. 107-108.

• Assmann, Teología desde la praxis de la liberación,111. Assmann también afirma que “insistir constantemente en el dinamismo original de la enseñanza social de las iglesias, pasando por alto la terrible realidad sociológica del masivo reaccionarismo ‘cristiano’, no es otra cosa que transformar lo mejor del cristianismo -su efectiva posibilidad de un aporte humanizador específico- en trivial ideología” (p. 136).
• José Ferrara. 1987. La ética católica y la conservación del capitalismo. México, Ediciones Quinto Sol, p. 7.

el Vaticano n, Medellín y Puebla de ningún modo incurrieron en el mismo error ni poseen una ideología burguesa, a pesar del hecho de que el llamado mundo moderno al cual se adaptó Roma mediante el Vaticano II es capitalista; a pesar de la doctrina social de la Iglesia que santifica las relaciones productivas capitalistas; y a pesar del hecho de que el Vaticano es dueño de su propio banco. Dios sabrá qué tantos millones de dólares hayan invertido el Vaticano y las órdenes religiosas en empresas capitalistas.

Sin embargo Porfirio, así como sostuvo que la doctrina social pontificia es un error, en Comunismo en la Biblia Porfirio se vio forzado a llamar la atención de la gran mayoría de los teólogos de la liberación por algo también apreciado por Dussel, es decir, por encubrir (la palabra es de Porfirio) a la Iglesia oficial y, por tanto, por ser “pantalla izquierdista que no les permite a los pobres ver quién es su enemigo”⁹⁰ (otra vez la expresión es de Porfirio). Sin darse cuenta, al aceptar la doctrina social de la Iglesia y la orientación del Vaticano n, los teólogos de la liberación en general aceptan el capitalismo reformado y la salvación de este sistema económico como parte de su credo y como un elemento esencial para poder ser católico y cristiano. Repetimos que en vez de proponer la doctrina pontificia, o sea, la salvación del capitalismo en una variedad reformada, como el medio de resolver el problema social, Porfirio propone el comunismo de la Biblia.

Si regresamos a los documentos del Vaticano n, descubrimos que la llamada “modernización de la Iglesia” consistió en un aburguesamiento de la misma, en adaptar o acomodar doctrinas y prácticas⁹¹ al mundo moderno, es decir, el

• Miranda, Comunismo en la Biblia, 75. El texto completo es: “Una teología de la liberación que no rompe con la iglesia se vuelve encubridora, pantalla izquierdista que no les permite a los pobres ver quién es su enemigo, maniobra de recuperación para impedir que los oprimidos se alejen de la que ha sido y sigue siendo aliada de los opresores. Denuncio aqui a la teología de la liberación. Lo primero que una teología cristiana necesita tener es sentido de responsabilidad delante de Jesucristo”.

Alguien puede argumentar que Leonardo Boff ya rompió con la Iglesia. Sin embargo, las razones de su separación no son claras, es decir, si rompió con la Iglesia para casarse o debido a las persecuciones de que ha sido objeto. Aunque Boff manifestó su desacuerdo con la Centesimus annus de Juan Pablo II, no ha rechazado la tradición leoniana anterior y menos el Vaticano II. Ver nota 85.

• Ver Gaudium etspes (Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual), 44, 62; Christus dominus (Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos de la Iglesia), pp. 14, 18; Presbyterorum ordinis (Decreto sobre el ministerio de los presbíteros), pp. 7, 20; Optatam totius (Decreto sóbrela formación sacerdotal), proemio, pp. 1,3,15,20; Perfectae

mundo moderno capitalista, y en hacer a las doctrinas y prácticas religiosas funcionales para este sistema económico, pues ya vimos que los fines profesados del Concilio fueron el logro de la paz y la justicia para el sistema capitalista durante una época en que existía el peligro de que estallaran revoluciones socialistas contra sus injusticias así como una tercera guerra mundial. Y el medio para lograr estos fines era la llamada “modernización”. Juan XXIII también quiso acomodar las doctrinas a la época moderna,⁹² mientras que Pablo VI señaló la necesidad de adaptar las ideas sobre la doctrina “a las actuales condiciones de la Iglesia”.⁹³ Aunque sus palabras no están dirigidas directamente al Concilio ni a Juan XXIII o a Pablo VI, Porfirio explicó su postura en el sentido de que es un malentendido deliberado “sostener que los cristianos comunistas lo” son “por moda o por adap­tación a las corrientes progresistas [las que en nada son socialistas, a propósito] o por acomodamientos a los tiempos nuevos o por afán de modernización”. Exclama Porfirio que “en nombre de mis hermanos de Latinoamérica declaro aquí formalmente que somos conservadores impenitentes: queremos el Evangelio a la letra”. Además, “nos parece detestable el principio oportunista de que el cristianismo deba irse adaptando y acomodando a las circunstancias cambiantes. Como si el cristianismo no tuviera un contenido propio que decir y que realizar. Rechazamos la debilidad mental según la cual el cristianismo tenía que ser romano en tiempos del imperio romano, feudalista en la Edad Media, absolutista durante la monarquía, liberal en tiempos de la revolución francesa, etc.”⁹⁴ En una palabra, para Porfirio, “Jesucristo vino a salvar al mundo y no a adaptarse al mundo”. Se caritatis (Decreto sobre la adecuada [accommodata] renovación de la vida religiosa), pp. 2, 2e, 3, 16, 17, 18; Apostolicam actuositatem (Decreto sobre el apostolado de los seglares), pp. 7,29.

Debe ser evidente que cuando el Concilio habla en lo abstracto de acomodarse o adap­tarse al mundo moderno, se trata no del mundo socialista sino del mundo burgués y capita­lista, y cuando habla de “Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual’’, se trata esencialmente en el mundo actual capitalista.

• Juan XXIII, “Principal objetivo del Concilio”, p. 14. En este párrafo, Juan XXIII habló explícitamente de poner la auténtica doctrina “en conformidad con los métodos de investi­gación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales”. Esto ha dado como resultado una gran heterodoxia. Ver La religión como política en la modernización de la Iglesia, de nuestra autoría.
• Pablo VI, Ecclesiam suam, 5.
• Miranda, Comunismo en la Biblia, 11.

acomodan a la moda las personas que “hacen anticomunismo por adaptarse a la Trilateral y al Chase Manhattan”,⁹⁵ como lo hizo el Vaticano II.

3. En defensa del comunismo

Además, si se va a construir un hombre nuevo, es preciso cambiar las estructuras sociales de la sociedad capitalista pues ¿cuánto terreno puede conquistar la idea de que el hombre no ponga su corazón en el dinero y en las cosas materiales (o sea la idea central del Sermón de la Montaña) si el sistema social vigente le inculca a mazazos y so pena de muerte todo lo contrario?” Y ¿cómo puede la mayoría de las personas aceptar el ‘ ‘mensaj e cristiano de fraternidad y de solidaridad con el prójimo, cuando la estructura social le impone so pena de aniquilamiento el buscar el propio interés caiga lo que caiga y sin preocuparse de los demás?” Es evidente, por tanto, que “sólo mediante el cambio de estructuras será posible cambiar a las personas, de otro modo uno queda en lo puramente retórico”.⁹⁶

Alguien puede objetar, por supuesto, que el comunismo contenido en el cristianismo primitivo fracasó. Pero su fracaso, de acuerdo con Porfirio, no elimina su normatividad. Para Porfirio, el comunismo cristiano fracasó por ser un islote “en un mar económico que se caracteriza por la explotación de unos hombres por otros”.⁹⁷ Y nosotros podemos agregar que fracasó por vender sus medios productivos en vez de quedarse con ellos. Sin embargo, para Porfirio, del fracaso inicial, cuando los cristianos fueron pocos, no se puede deducir ninguna conclusión sobre su viabilidad actual cuando los cristianos en Occidente son “la mayoría, y en el mundo la fuerza principal”. También el Sermón de la Montaña fracasó tanto como el Decálogo en la mayoría de los casos, pero este hecho no les quita su carácter normativo. De acuerdo con Porfirio, para San Lucas y el cristianismo primitivo, “el comunismo es obligatorio para los cristianos”; lo que fue opción era su conversión al cristianismo.⁹⁸ Alo mejor entrando en diálogo con miembros de la Iglesia oficial y personas de la derecha, Porfirio propone que aun si supusiéramos

• Ibid, 12.
• , p. 14.

⁹¹ Ibid., p. 16.

⁹⁸ Ibid., p. 17. Además de emplear los Hechos de los Apóstoles, Porfirio también cita a Le 14,33 en el sentido de que “todo aquel de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene no puede ser mi discípulo” {Ibid., p. 18).

que según Lucas el comunismo es opcional, no sería razón para combatirlo como si fuera algo negativo, como hace la Iglesia oficial. Aun si fuera cierto lo que algunos miembros de la j erarquía proponen en el sentido de que la Biblia sólo lo recomienda, ésto no justificaría su prohibición por parte de la Iglesia oficial. Opcional, dice Porfirio, significa que los cristianos pueden optar por él. Sin embargo, gran parte de la Iglesia lo persigue “como sedicioso, criminal y anticristiano”⁹⁹

Es preciso insistir en que Porfirio no está defendiendo la versión de comu­nismo de la Unión Soviética, que él consideró atinadamente como capitalismo de Estado,¹⁰⁰ sino que defiende el comunismo de la Biblia.

Si continuamos con su pensamiento, Porfirio pone de manifiesto algunas interesantes contradicciones. Las personas “que quieren que para los capitalistas sea opcional el comunismo, impiden que éste sea opcional para la inmensa mayoría de la población”. Incluso, “descabelladamente suponen que los proletarios están en el capitalismo por libre decisión. O que el capitalismo es una especie de punto cero, la situación ‘natural’ que no se le impone a nadie. Y que sólo para salir de ahí se plantea” el “hacerlo por libre opción”. Los que quieren que los capitalistas opten libremente por aceptar el comunismo, “cierran los ojos ante el hecho de que esa libertad de opción no puede existir sino suprimiendo la libertad de opción de la inmensa mayoría’ ’; es decir, su concepto de libertad entraña ‘ ‘tener la libertad de quitarles la libertad a los demás”.¹⁰¹ Suponen falsamente, por lo además, que “los proletarios están en el capitalismo por libre decisión”. Pero si “todas las instancias ideológicas, incluidas la iglesia y la televisión y el cine, satanizan como criminal y anticristiana la idea comunista, ¿qué libertad de opción tienen los proletarios?”¹⁰²

Por supuesto, Porfirio sostenía que el reino del comunismo podía realizarse en este mundo y que efectivamente se realizará.¹⁰³ En el Reino, de acuerdo con la Biblia, no pueden entrar los ricos, [sino] solamente los pobres”,¹⁰⁴ pues “lariqueza

«Ibid., _P. 17.

‘°°Ibid., p. 11.

‘^m Ibid., p. 19.

^X01Ibid., p.20.

• ,pp. 20-25.
• , p. 27. “‘Rico’ y ‘pobre’, decíamos, son términos correlativos. Cuando Cristo dice ‘Dichosos los pobres’ y ‘Ay de los ricos’, lo que ataca es el hecho de que unos sean pobres y otros sean ricos. Si se me permite introducir un término técnico: condena la riqueza

que crece, o sea el enriquecimiento es sinónimo del despojo y la explotación”;¹⁰⁵ una sociedad en la que existen “ricos y pobres es intrínsecamente inmoral, pues forzosamente implica explotación de los segundos por los primeros”.¹⁰⁶ En el Reino, por tanto, “no puede haber diferencias sociales… el Reino es, pese a los conservadores, una sociedad sin clases”.¹⁰⁷ “La sociedad sin clases no la inventó Marx. Excepto la formulación, la idea está inequívoca en las sentencias (Me 10, diferenciante o relativa. Pero eso sí, la condena implacablemente. Tan intransigentemente y sin excepciones, que la teología oficial de Occidente está traumada y no se atreve a mirar de hito en hito esa condena, temiendo que todo el sentido de la Biblia dependa de ella. Y en efecto la historia entera de Occidente ha sido falsificación del cristianismo únicamente por no haberse atrevido a encarar la reprobación inexorable que la Biblia hace de la riqueza diferenciante. Decidió desviar la mirada creyendo que la opción preferencial por los pobres’ era cuestión de ternura o de buenos sentimientos, cuando en realidad es cuestión moral estricta.

La Iglesia oficial sostiene, por supuesto, que el comunismo, en el caso de Jesús y sus discípulos, constituía “un camino de perfección que no se identifica con el simple hecho de ser cristiano”. Sin embargo, para Porfirio esta “interpretación se estrella sin residuo contra el hecho de que Jesús pone la renuncia a la propiedad como condición para simplemente ‘poder entrar al Reino’ (cf. Me 10,21.25). Aun si concediéramos que ‘el ser comunista es todavía más perfecto que el simple ser cristiano’, entonces Porfirio señala que quisiera ‘saber por qué lo prohíben, por qué enseñan que es malo aquello que según Jesucristo es más perfecto’ (Ibid., p. 26). Si el establishment admite que ‘el comunismo es más perfecto, [entonces] la conclusión lógica era ponerse a promover su realización en el mundo; en vez de eso la conclusión fue dedicarse a combatirlo y a perseguir a muerte a quienes lo promo­vían. Es difícil imaginar un hecho que demuestre más a las claras que la vía de perfección fue una mera escapatoria, un mero subterfugio doctrinal” (Ibid., p. 29; ver pp. 30-37,55-63).

• ,p. 45.
• ,p. 66.
• , p. 27. En esta misma página, Porfirio observa también que «ellos entendían que por obra de Dios es posible que un rico entre al Reino dejando de ser rico, naturalmente, pues de lo contrario estarían traicionando la auténtica palabra de Jesús (Me 10,25). Cual­quier interpretación minimizante de Me 10,27 es incompatible con Me 10,25 y con la intima­ción que dio origen a la perícope: ‘Ve y vende todo lo que tienes y dalo a los pobres” (Me 10,21). Si ahora nos salen con que, para entrar al Reino, el rico no necesita ni ir ni vender todo ‘o que tiene ni darlo a los pobres, ya no se trata de interpretación sino de simple y llana tergiversación.

“Los versículos 21 y 25 no pudieron inventarlos ni los misioneros ni las comunidades ni el redactor Marcos, pues con ellos le creaban dificultades insuperables al Evangelio. Son au­ténticas palabras de Jesús, por lo tanto. Todo el resto de la perícope está sujeto a escrutinio.

21,25) más auténticas e indiscutibles de Jesucristo”.¹⁰⁸ Es evidente, por lo demás, que Jesús mismo era comunista y que “Judas era el que ‘llevaba la bolsa’ común (Juan 12,6; 13,29 y Le 8,13) de donde ‘a cada uno se le daba de acuerdo a su necesidad’”.¹⁰⁹

Si finalmente preguntamos sobre el por qué el comunismo, Porfirio contestará entre otras cosas que “para eso es el comunismo: para que no haya entre nosotros pobre alguno”. Porfirio hace notar al respecto que en la “descripción del comunismo de los primeros cristianos, Lucas advierte expresamente: No había entre ellos pobre alguno, pues cuantos poseían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno de acuerdo a su necesidad (Act 4,34-35)”.¹¹⁰

Sin embargo, se reporta que Jesús mismo afirmó que “siempre tendréis pobres con vosotros”. Dando una crítica del uso de esta cita en contra del comunismo de la Biblia, Porfirio explica que “para comenzar, el texto a que tanto aluden en realidad no dice ni ‘siempre’ ni ‘tendréis’”. El texto “original dice ‘tenéis’, y dos veces por cierto en el mismo versículo. Debe traducirse así:

A los pobres los tenéis a todas horas (o: continuamente) con vosotros y podéis hacerles bien cuando queráis; a mí en cambio no a todas horas me tenéis

“Recuérdese que se trata sencillamente de ‘entrar al Reino’ y que, como vimos en la sección tercera, el Reino es en la tierra. Jesucristo anda reclutando gente para el Reino, y sin titubeos pronuncia: los ricos no pueden formar parte. Generalmente se olvida que ‘rico’ y ‘pobre’ son términos correlativos. Decimos que alguien es rico, en contraste con el resto de la población, o con la mayoría de la población que no lo es. Como veremos al empezar nuestro próximo capítulo, Jesucristo no está en contra de la riqueza en el sentido absoluto de esta palabra, sino en el sentido relativo, de contraste social. Cuando dice ‘Dichosos los pobres porque de vosotros es el Reino de Dios’ (Le 6,20) y añade ‘Ay de vosotros, los ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo’ (Le 6,24), está diciendo exactamente lo mismo que Me 10,25: en el Reino no pueden entrar los ricos, solamente los pobres. (De paso: esto demuestra que, como sostiene la inmensa mayoría de los exégetas, Le 6,20 es la versión original y Mt 5,3 la posterior, pues Le 6,20 dice lo mismo que Me 10,25 cuya autenticidad no niega nadie.) Ahora bien, esa enseñanza en la que coinciden Me 10,25 y Le 6,20.24 lo que dice es que en el Reino no puede haber diferencias sociales, que el Reino es, pese a los conservadores, una sociedad sin clases”.

^mIbid„ p.28.

¹⁰⁹ ¡bid., p. 25; ver prólogo de Ferrara, La ética católica y la conservación del capitalis­mo.

«°Ibid., p. 66.

(Me 14,7)”.^1U De acuerdo con Porfirio, “la convicción derechista de que nunca vamos a cambiar el mundo y siempre habrá pobres y ricos, hace que las traducciones atropellen hasta la gramática”.¹¹²

La situación no es mejor con el sentido de “siempre”. Porfirio nos informa que “el adverbio [griego] pántote, que han solido traducirse como ‘siempre’ pero que significa a todas horas, continuamente, habitualmente, a cualquier hora, sin cesar, en los Evangelios nunca se usa con un verbo en futuro” sino que “invariablemente lleva verbo en tiempo presente o pasado. La idea es clara, por ejemplo: “orar sin cesar” (Le 18,1; lo mismo Rom 1,10 y muchas veces en Pablo) no significa que la oración se prolonga por todos los siglos futuros sino que no cesamos de orar durante el tiempo presente. La idea que la palabra griega pántote en Me 14,7 quiere expresar es que “los discípulos ya no estarán continuamente con Jesucristo, como solían, porque él va hacia la muerte, pero continuamente podrán hacerles caridad a los pobres. Se sobreentiende un cierto lapso, pero de tiempo presente”. Sin embargo, lo que los derechistas interpretan el “siempre” como “para siempre”, pero como ya vimos, “el adverbio ‘siempre’ no necesa­riamente significa eso”.¹¹³

Algunos ejemplos ilustran este hecho. Alguien puede preguntar: “¿Siempre estás en tu casa”? Este uso no quiere decir por los siglos de los siglos. O alguien puede señalar que “durante toda la semana Elena ha estado siempre haciendo chistes”. En este uso no hay “sombra de futuro, no digamos ya de todo el tiempo futuro”.¹¹⁴

Si vamos a los Evangelios, encontramos una parábola donde el padre de familia dice: “Hijo, tú siempre (pántote) estás conmigo y todo lo mío es tuyo, pero había que banquetear y alegramos porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y lo hemos encontrado (Le 15,31 -32)”. El “siempre”, en este caso, “significa: tú estás habitualmente conmigo. Ni el más extravagante lector entiende ahí: tú y yo estaremos juntos por los siglos de los siglos”. Otro ejemplo tomado del Nuevo Testamento (Juan 18,20) es que Jesús contestó a los judíos: “Yo enseñé siempre en la sinagoga y en el templo, a donde todos los judíos acuden. ¿Por qué me preguntas a mí?” En esta cita, Jesús no

• .
• , p. 67.

^w Ibid., p. 68.

quiso decir que enseñaba sin cesar ni que “Cristo seguirá enseñando en la sinagoga hasta el día del juicio”.¹¹⁵ El hecho de que Jesús haya señalado que “siempre tenéis pobres con vosotros” no quiere decir, por tanto, que el cambio social sea imposible y que no se pueda superar una sociedad clasista.¹¹⁶ Por otro lado, “enseñar autoritativamente que siempre habrá pobres, y eso como si fuera palabra de Jesucristo, implica una crueldad refinada e imperdonable”.¹¹⁷ “El luchar por una sociedad en que no haya ricos y pobres no es una ‘opción preferencial por los pobres ’ como tontamente dicen Medellín y Puebla. No,… no es opción. Es obligación. Dan idea de que fue una decisión arbitraria de Dios o de la Biblia, que podría inculpablemente faltar”.¹¹⁸

En lo que se refiere al problema de hacer política por parte de Jesús, Porfirio señala, entre otras cosas para tratar de probar su punto, que “el hecho histórico más incontrovertible entre todos los que científicamente constan, es que Jesucristo murió crucificado, y que la crucifixión era el género de muerte reservado para los delincuentes políticos”.¹¹⁹ Pilatos mismo había preguntado a Jesús si era rey y éste, en vez de negarlo, afirmó categóricamente que ‘Tú lo has dicho”’. Por ello, la inscripción puesta por Pilatos en la cruz de Jesucristo indica su participación en la política. De acuerdo con Porfirio, “Jesucristo fue ejecutado como sedicioso político: éste es un hecho que ninguna persona seria puede poner en duda, sea esa persona católica o protestante o agnóstica”.¹²⁰ “El movimiento popular que Jesús suscitaba tenía carácter evidentemente revolucionario”.¹²¹

«⁵Ibid.,p. 68.

¹¹⁶ Ver \bid.,p. 67.

«»Ibid., p. 75.

^Ui Ibid., p. 77.

• , 78.
• , 79. Por supuesto, el problema de la legitimidad de la revolución implica el proble­ma de la legitimidad de emplear la violencia. En este sentido, Porfirio apunta que Jesús mismo dio el ejemplo cuando empleó “la violencia física para expulsar a los negociantes del templo”(Juan2,14-22;Mt21,12-13;Mc 11,15-17;Le 19,45 ){Ibid., 84).

“En el mundo mueren hoy millones de niños cada año por simple desnutrición. Y mucho más numerosos son los que quedan mentalmente tarados para toda su vida por la misma causa. Y a muchos millones de seres humanos se les reduce la duración de la vida a la mitad por la misma causa. Ahora bien, no es que con los recursos actualmente existentes en el mundo sea imposible producir alimentación suficiente para todos. Técnicamente es posible. Lo que pasa es que el capitalismo como sistema no permite que los recursos existentes se

En suma, dándonos por qué él ha escogido el comunismo, Porfirio señala que es “porque cualquier otro sistema es estrictamente inmoral, porque cualquier otro sistema consiste en despoj o forzoso e incesante de la mayoría por aquellos que viven en nivel superior convencidos de que los demás nacieron como seres inferiores”.¹²² Por ello, “es hora de dejar a un lado todas las escaramuzas laterales y centramos sobre el hecho fundamental: la Biblia enseña comunismo”.¹²³

Por supuesto, Porfirio desarrolla en su libro otros temas que es imposible comentar en este breve espacio. En suma, puede ser que no se esté del todo de acuerdo con Porfirio y la dureza de sus críticas, pero se tiene que admirar su coraje y su amor por los pobres e, incluso, preguntarse, debido a la fuerza de sus argumentos: “¿No tendrá Porfirio la razón?” En resumen, su libro es una joya que proporciona mucho material para reflexionar y para actuar. Quisiera yo haber sido su autor.

destinen directamente a la satisfacción de las necesidades, porque la destinación que les impone es el acrecentamiento del capital. No se produce sino cuando la demanda provista de poder de compra hace prever ganancia; pero las necesidades más trágicas e impostergables del mundo carecen de poder de compra, y por consiguiente no pueden traducirse en deman­da (Ibid.,p. 81).

Porfirio pregunta, por tanto, “¿Es más violencia darles un balazo que impedirles comer? ¿De dónde sacaron esa definición de violencia? La agresión genocida ya está dada y es incesante, ¿con qué prodigios de inmoralidad doctrinal se les niega a los agredidos el derecho de legítima defensa? ¿Cómo puede alguien pensar que es menos agresivo reducirle sistemáticamente la vida y la vitalidad a un ser humano que cortársela repentinamente?”)//»?/., P- 82).

¹²²/¿id., p. 47.

¹²³ Ibid., 14.

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^[1]     Profesor-investigador del Departamento de Sociología de la UAM-Iztapalapa.

^[2]      Miranda, Comunismo en la Biblia, p. 11.

ⁱIbi(l., p. 9.

^[4]      Ib id., p. 9; ver pp. 14-20.

^[5]      Idem.

^[6]      Pío XI, Quadragesimo anno, p. 2.

^[7]      Ibid., p. 3.